This world is a Void

For I have heard it said : 

“This world is a Void,
“There can be no possession;
“All is but No-thing,
“There is neither coming nor going;
“Comprehending the truth of Emptiness
“The wise are at peace,
“For their mind is a Void, calm and silent.
“The arrow passes but no trace remains;
“The wind bloweth about
“Yet lingereth nowhere.
“Even so are the wise.”

Lao-Tzi

HS - Buddha

Buddha understands things are like phantoms;

Comprehending, he is unhindered.

His mind is pure and free from attachments;

He harmonizes and pacifies all beings.

Some see him first born,

His color like a mountain of gold;

Living in his final body,

He's forever a moon of humanity.

Some see him walking around,

Replete with boundless virtues;

Attention and intellect well employed,

The Great Man walks like a lion.

Some see his violet eyes

Gazing in the ten directions;

Sometimes he shows a smile,

To accommodate beings' wishes.

Some see his lion roar,

His supreme, incomparable body

Manifesting his last incarnation,

Speaking naught but the truth.

Some see him leaving home,

Shedding all bonds,

Practicing the acts of Buddhas,

Always contemplating nirvana.

Some see him sitting on the enlightenment site

Awakening knowledge of all things,

Reaching the other shore of all virtues,

Darkness and affliction ended.

Some see the supreme man

Full of great compassion

Turning the wheel of teaching

Liberating numberless beings.

Some see the lion roar

It's awesome light unique,

Transcending all the worlds

With peerless mystic power.

Some see the mind at peace

Like a lamp gone out forever;

Variously manifesting spiritual mastery,

The ten-powered one can be like this.

Hiran Sanjeewa

Thích Nhất Chân - Lễ Tắm Phật

Lễ Tắm Phật như cam lộ tưới mát, công đức vô lượng khó có thể nghĩ bàn. Trong Kinh Dục Phật Công Đức có chép: "...Đức Phật còn dạy rằng, nhờ việc tắm tượng như thế, chúng sanh trong hiện đời được nhiều phước báu thù thắng, sở nguyện thành tựu, quyến thuộc được an ổn, mau thành chánh giác."

Đại Lễ Phật Đản từ ngàn xưa cho đến bây giờ, đối với tất cả mọi người con Phật trên khắp năm châu bốn biển, từ thành thị đến thôn quê, từ miền núi đến đồng bằng, từ đất liền đến hải đảo, cứ mỗi độ lễ Phật Đản trở về mọi người ai nấy bổng thấy trong lòng cảm giác hân hoan cứ như dâng trào, niềm vui chờ đón cứ muốn tràn đầy như một dòng nước lâu ngày bị bờ đê ngăn chận, đây là ý nghĩa của của công đức hình ảnh chín rồng phung nước tắm Phật.

Phật Đản lại về người người con Phật, nô nức thi đua trổ tài làm cho Phật đài trang nghiêm tráng lệ hơn nữa, xe hoa kiệu Phật thêm màu sắc mới, nghệ thuật treo đèn kết hoa thắm màu rực rỡ, mọi thứ đều hoàn mỹ tốt đẹp, không khác cung Tỳ La thuở trước, kém gì vườn Tỳ Ni ban xưa, tất cả đều là mới, tất cả đều là vui mừng cho nên gọi là Đản sanh, là công đức của những giọt nước của chín rồng phúng thủy ngày xưa, khi tắm cho Đức Phật sơ sinh vì muốn Ngài đem niềm tin mới và chân lý sáng ngời đến cho nhân loại.

Phật Đản lại về làm cho tâm của tất cả mọi người như bừng tỉnh lại, thấy được quá khứ của một năm, nhìn được lỗi lầm của mấy tháng, làm được gì, hay chưa làm được, đủ quyết tâm chưa hay chỉ đại khái thôi? đem niềm vui đến được bao người, gây khổ não cho mấy nhiêu kẻ khác, cảm thấy tự mình chưa đủ quyết tâm học Phật, cho nên lại thêm một lần nữa tắm Phật để nguyện cầu tin tấn thêm lên.

 

Vì vậy những giọt của rồng tắm cho Phật lại một lần nữa thấm nhuận tâm điền của người biết nhìn ra lầm lỗi và tự mình biết hổ thẹn, tàm quý để sửa sai, Phật dạy đây là loại người có khả năng chóng thành Phật nhất, công đức của nước tắm Phật vì khiến người biết tàm quý ăn năn.

Phật Đản trở về, mọi người lại thành kính tác lễ tắm Phật hơn hai nghìn năm vẫn như vậy nao nức, suốt bao nhiêu lần cải triều, thay chúa vẫn một mực thăng hoa, xã hội loại người từ chế độ phong kiến đến kỷ nguyên khoa học hiện đại vẫn hết lòng cung kính học theo, vì lẽ gì? chỉ có một điều duy nhất, Phật là bậc đã giác ngộ, giáo pháp của Ngài là chân lý, con đường của Ngài là điểm đến của an lạc và giải thoát.

Vì tin như vậy nên chín rồng mới phúng nước cúng Phật, tắm cho Ngài là thể hiện chân thành và kính tin nhất đối với bậc Đại Giác, vì vậy đây là những giọt nước của niềm tin thanh tịnh, đủ công đức để làm trổi dậy chánh tín thanh tịnh của tất cả mọi người, đây gọi là công đức của cam lộ thánh thủy tắm Đức Như Lai vậy.

Phật Đản trở về, nhìn hình tượng sơ sanh của Đức Đại Giác, đủ tướng ngây thơ chân chất, cụ hình chính trực quang minh, trần lao không có chút bợn nhơ, phiền não không một hạt đeo dín, chiêm ngưỡng sơ sanh Phật tướng, hướng tâm mình về chốn tịnh minh, thấu suốt não phiền thế gian, đã hay; nên sửa tâm ta ngay thẳng, chỉ có tâm chánh mới thoát khỏi não phiền, chỉ có lòng chân thật mới được người tôn kính, gia đình hạnh phúc, xã hội bình yên đều có nguồn gốc từ tâm thanh tịnh.

Đây là nhơn duyên thứ nhất để tâm về với Phật, là công đức vô lượng của Phật tướng nên rồng phung nước tắm gội Thế Tôn, nay con tắm Phật cũng nguyện được đắc tâm như vậy, vì thế nên gọi đây là công đức của giọt nước tắm Phật thân.

  

Mùa Phật Đản ai cũng một niềm nao nức đến chùa dự lễ tắm Phật, cùng thầy lành bạn quý kết thêm duyên, thầy lành là duyên quý, vì từ nơi thầy con học được đức từ bi hỷ xã, từ nơi thầy con được hành hạnh tri túc thường lạc, vì thầy dạy cho con pháp lành của chư Phật, nên thầy lành khó gặp là ý như vậy. Bạn quý, vì gặp nhau không khởi tâm phiền não, gặp nhau không có lời thị phi, cùng nhau học Phật, cùng nhau tu trì, cùng nhau phát tâm đồng tu cho đến ngày thành Phật đây là bạn quý vậy.

Cho nên "nhất Phật xuất thế thiên Phật hộ trì" một Đức Phật ra đời thì có ngàn chư Phật đến để hộ trì, và ngày Phật ra đời cũng chính là ngày mà mười phương chư Phật đến hộ trì và chúng con là những vị Phật trong tương lai nhân ngày Phật Đản Sanh phát tâm học Phật, chúng con tin chắc rằng những giọt nước của rồng tắm Phật trong đó cũng có phần của con, vì rằng trong những giọt nước có chứa công đức "Bất thối Bồ tát vi bạn lữ" luôn đồng hành cùng vói những Đức Phật trong tương lai, đây là công đức của tắm Phật vậy.

Lễ Phật Đản không ai nhắc ai mà hầu như tất cả mọi người nếu có tâm lành, thì điều nghĩ đến phải làm một việc thiện nào đó, trong mùa Phật Đản, như ăn chay để tạo phước, giúp đỡ một ai đó để nói lên hạnh từ, từ lời nói cho đến hành động như có một năng lực huyền diệu, khiến cho mọi người như tỉnh giác hơn, sống an lạc hơn, đây là công đức sống trong an lạc của Đức Phật, vì Ngài ra đời cũng vì nhân duyên đó, cho nên khi Ngài ra đời thiên long cảm được an lạc nên hoan hỷ phát tâm tắm Phật, và công đức này vẫn hằng diệu cho đến ngày nay.

Nói sao cho hết công đức của Phật, trong kinh thường dạy "công đức của Phật không thể nghĩ bàn".

Trong Kinh Dục Phật Công Đức có chép về tắm phật có 15 công đức: "... Những ai chí tâm cúng dường như thế sẽ có được mười lăm công đức thù thắng sau:

1. Thường biết tàm quý.

2. Phát khởi niềm tin thanh tịnh.

3. Tâm ngay thẳng.

4. Được gần gũi bạn lành.

5: Chứng huệ vô lậu.

6. Thường gặp chư Phật.

7. Luôn hành trì chánh pháp.

8. Làm đúng với lời nói.

9. Tùy ý sanh vào quốc độ chư Phật.

10. Nếu sanh trong nhân gian thì sanh vào dòng họ tôn quý, được người khác tôn kính, khởi tâm hoan hỷ.

11. Nếu sanh trong nhân gian thì tự nhiên biết niệm Phật.

12. Không bị ma quân gây tổn hại.

13. hay hộ trì chánh pháp trong thời mạt pháp.

14. Được chư Phật trong mười phương gia hộ.

15. Mau thành tựu được năm phần Pháp thân.

Phật Đản dấu ấn của Phật thường trụ tại thế, ánh sáng của Chánh Pháp lan rộng khắp nơi nơi, Tăng già Đạo Phật như càng thêm nguyện lực, tín chúng bổn đạo như thêm trọn niềm vui, trong công đức của Chư Phật. lại một mùa Đản Sanh hòa hợp an lạc, thanh tịnh, thái bình.

  

HS - All Buddhas Manifest

In the human and celestial realms
In all the worlds there are
They see everywhere the Enlightened One's
Body of pure wondrous form.

Just as the power of one mind
Can produce various minds,
So can one buddha-body
Manifest all Buddhas everywhere.

Enlightenment is non-dual
And also has no marks:
Yet in the realm of duality
He manifests a glorified body.

Comprehending the nature of things is empty,
Their origination like apparitions,
His realm of action is inexhaustible:
Thus does the Guide appear.

Pure is the reality body
Of all Buddhas of all times;
They manifest sublime physical forms
Wherever and however people need to be taught.

The enlightened do not think
"I'll produce such a body":
They manifest spontaneously
Without discriminating.

The realm of reality is undifferentiated
And also has no basis:
And yet in the world
It manifests countless bodies.

The Buddha's bodies are not emanations
And yet not other than emanations:
In the reality where there are no emanations
He appears to have emanated forms.

True awareness cannot be measured,
The reality-realm's equal to space;
Profound, vast, without bound or bottom,
Utterly beyond the power of speech.

The Enlightened One has mastered
The road leading everywhere:
Through the myriad lands of the cosmos
He goes without obstruction.

Hiran Sanjeewa

Buddhist Scripture

There are a large number of religious texts and scriptures in Buddhism. They are basically divided into the following two categories... 

Canonical Texts
Also known as the Sutras (in Sanskrit) or Suttas (in Pali), these texts are considered to the actual sayings of Lord Buddha. 

Non-canonical Texts
These texts consist of a range of observations on canonical texts, discourses on the Dharma and the compilations of quotes, histories, grammars, etc. Apart from the above-mentioned texts, there are a number of other classic scripture of the Buddhists. In the following lines, we have provided information about some of these texts... 

Tripitaka (Pali Canon)
The term Tripitaka means three baskets. Initially, the text was written on long, narrow leaves, which were sewn at the edges, grouped into bunches and then, stored in baskets. It is one of the earliest compilations of Buddhist teachings. Over the years, many new observations were added to this text and today, it consists of up to 50 volumes. The collection is also known as Tipitaka (in Pali) or the Pali Canon. 

Mahayana Sutras
Tripitaka is considered as a very sacred text by the Mahayana sect of Buddhism. However, it is not the only text in Mahayana. Infact, it has been added to the Mahayana Sutras, which particularly reflect Mahayana concepts. Mahayana Buddhism developed between 

200 BCE and 200 CE and this is the time when most of the Mahayana Sutras were written. There are over two thousand Mahayana sutras, of which the most important ones are Lotus Sutra and Heart Sutra.

Tibetan Book of the Dead

The Tibetan Book of the Dead is the Tibetan text written by a Tibetan monk. It explains the stages of death from the Tibetan point of view. The experiences of a person at the stages of dying, at the moment of death, during the 49-day interval between death and rebirth and at rebirth is recorded in this book.

Aryan Adam

There was once a Buddha

There once was a Buddha, Unobstructed Moon,
Most auspicious among the auspicious;
He once entered this hall of adornment,
Therefore this place is most auspicious.

There once was a Buddha called Broad Knowledge,
Most auspicious among the auspicious;
He once entered this golden hall,
Therefore this place is most auspicious.

There once was a Buddha called Universal Eye,
Most auspicious among the auspicious;
He once entered this hall of adornment,
Therefore this place is most auspicious.

There once was a Buddha called Coral,
Most auspicious among the auspicious;
He once entered this jewel mine hall,
Therefore this place is most auspicious.

There once was a Buddha, Lion of Philosophy,
Most auspicious among the auspicious;
He once entered this mountain king hall,
Therefore this place is most auspicious.

There once was a Buddha called Sunlight,
Most auspicious among the auspicious;
He once entered this hall of flowers,
Therefore this place is most auspicious.

There once was a Buddha called Boundless Light,
Most auspicious among the auspicious;
He once entered this tree-adorned hall,
Therefore this place is most auspicious.

There once was a Buddha called Banner of Truth,
Most auspicious among the auspicious;
He once entered this jewel palace hall,
Therefore this place is most auspicious.

There once was a Buddha called Lamp of Knowledge,
Most auspicious among the auspicious;
He once entered this fragrant mountain hall,
Therefore this place is most auspicious.

There once was a Buddha called Light of Virtue,
 Most auspicious among the auspicious;
He once entered this crystal hall,
Therefore this place is most auspicious.


Hiran Sanjeewa

Milarepa

Đại Hành giả Tây Tạng Milarepa

Tên ngài là Milarepa và ngài là một kẻ sát nhân. Thủa đầu đời của vị hành giả vĩ đại người Tây Tạng này đã bị tổn thương bởi sự bạo lực, thù hằn và sân hận. Nhưng mỗi khi nhắc đến tên ngài, đôi mắt của mọi người Tây Tạng sẽ ướt đẫm những giọt lệ sùng mộ và hỉ lạc. Cuộc đời của Milarepa là một câu chuyện về sự chuyển hóa. Đây là một người đã nhận ra những lỗi lầm, sai sót của mình và đã xoay chuyển cuộc đời mình. Đây là một người đã trở thành một yogi (hành giả) vĩ đại nhất mà thế giới từng nhìn thấy.

Milarepa là ai?

Kẻ sát nhân

Milarepa sinh năm 1052 trong một gia đình giàu có ở xứ tuyết Tây Tạng. Cha ngài mất khi ngài còn nhỏ và bởi không có người cai quản điền trang, chú thím ngài đã chiếm đoạt toàn bộ di sản của ngài. Tràn ngập sự giận dữ và căm thù, chàng thanh niên Milarepa đi học huyền thuật và nhanh chóng trở về để giết hại những kẻ hãm hại gia đình mình. Trong thực tế, người ta nói rằng với sự căm thù, Milarepa sân hận tới nỗi đã giết chết 35 người trong ngôi làng của chú ngài trong đêm phục hận.

Gặp gỡ Đạo sư

Không lâu sau những sự kiện khủng khiếp đó, cuộc đời của Milarepa bắt đầu vỡ tan thành từng mảnh. Ngài đã đi tới một chốn vô cùng tăm tối và ngài nhận thức thật sâu xa rằng cuộc đời ngài hóa ra hoàn toàn lầm lạc. Ngài xấu hổ về con người mình và những gì ngài đã làm cho gia đình ngài. Ngài nhận thức được lỗi lầm trầm trọng ngài đã phạm.

Vì thế ngài bắt đầu làm những điều tốt lành. Trong quá trình chuộc lại lỗi lầm, Milarepa gặp Đạo sư Marpa, vị Thầy đã mang toàn bộ Phật pháp từ Ấn Độ về Tây Tạng. Để đưa về Tây Tạng những giáo lý này, Marpa đã phải chịu đựng những gian khổ lớn lao và người ta nói rằng không có Marpa thì Phật giáo sẽ không tồn tại ở xứ tuyết.

Giây phút Milarepa nhìn thấy Marpa lần đầu tiên thật là kỳ diệu. Truyền thuyết kể lại rằng Marpa ở ngoài đồng, bên một con đường, ngài uống một ly rượu và Milarepa đi ngang qua mặt ngài. Thoạt đầu khi Milarepa vừa nhìn thấy Marpa, toàn thể thế giới tĩnh lặng và lông tóc sau cổ ngài dựng đứng lên. Milarepa không biết người đàn ông đó là ai nhưng bởi mối nối kết mạnh mẽ từ những đời quá khứ, người ta nói rằng chỉ nhìn thấy Marpa là Milarepa đã kinh nghiệm một trạng thái thiền định sâu xa.

Marpa buộc Milarepa phải chịu những gian khổ lớn lao.

Ngọn tháp cuối cùng của Milarepa ở quận Lhodrak (Tây Tạng), phía bắc biên giới Bhutan.

Milarepa đã tu học với nhiều Đạo sư Phật giáo nhưng dường như không vị Thầy nào có thể giúp đỡ được ngài. Trong trái tim của ngài, ngài biết ngài phải tu học với Marpa. Vì thế ngài quay trở lại để hỏi Marpa và khẩn cầu vị Thầy này giúp đỡ nhưng Marpa chỉ quở mắng và đuổi ngài đi. Mỗi lần Milarepa thỉnh cầu giáo lý thì Marpa chỉ giận dữ, đánh đập và tống cố ngài ra ngoài. Mặc dù vậy, cuối cùng Marpa nhượng bộ và đi tới một thỏa thuận với Milarepa:

“Hãy xây cho ta một ngọn tháp lớn và ta sẽ dạy Pháp cho ngươi,” Marpa nói.

Vì thế Milarepa bắt đầu làm việc. Ngài thâu thập những viên đá, các tảng đá và gỗ từ khắp mọi nơi. Sau nhiều tuần làm việc kiệt lực, Milarepa trở về gặp Marpa và nói với vị Thầy rằng ngọn tháp đã hoàn tất. Marpa tới kiểm tra công việc và khi nhìn thấy ngọn tháp, Marpa bắt đầu chửi mắng Milarepa, nói rằng Milarepa đã làm sai hoàn toàn và phải bắt đầu lại!

Sự việc này diễn ra chín lần nữa.

Ngọn tháp cuối cùng mà Milarepa xây dựng cao chín tầng và phải mất nhiều tháng để hoàn tất. Xin nhớ rằng việc này xảy ra trước khi có xe hơi, cần trục và máy trộn xi măng. Công việc này làm Milarepa bị thương và người ta nói rằng lưng ngài đầy những vết thương lở loét và giờ đây ngài thành một người gù lưng bởi phải vác những tảng đá. Nhưng ngài đã thực hiện điều Marpa yêu cầu và sự hiến dâng của ngài đối với Thầy Marpa không bao giờ lay chuyển. Ngài vô cùng khao khát giáo lý.

Khi ngọn tháp sau cùng được xây dựng xong, Milarepa ngần ngại trở về nhà của Marpa, nơi vị Thầy đang ban các giáo lý cao cấp cho vài hành giả khác. Milarepa phủ phục dưới chân Thầy và cầu xin giáo lý. Nhưng cũng như thường lệ, Marpa bảo Milarepa hãy ra khỏi nơi đó.

Hoàn toàn tuyệt vọng, Milarepa quyết định tự vẫn. Trong quá khứ, ngài đã giết chết 35 người và không có giáo lý của Đức Phật, ngài cảm thấy không thể làm những điều đúng đắn và không có cách nào để mang lại lợi ích cho những người đã chết đó. Vì thế ngài treo một sợi thừng trên cây và tròng giây quanh cổ. Ngài hít một hơi thật sâu và dốc hết nghị lực, và ngay khi ngài sắp bước vào cái chết thì Marpa tới gần và nói giờ đây Milarepa đã sẵn sàng được nhận những giáo lý tối thượng của Phật giáo. Thầy Marpa đã chấp nhận ngài là đệ tử.

Người ta nói rằng Marpa bắt Milarepa phải chịu những gian khổ này để giúp Milarepa tịnh hóa ác nghiệp và khiến ngài trở thành một bình chứa (pháp khí) thích hợp đối với các giáo lý. Không có những gian khổ này, tâm thức của Milarepa sẽ không được chuẩn bị và ngài sẽ tu tập không tiến bộ do bởi những ác hạnh trầm trọng của ngài trong quá khứ. Nhờ trí tuệ, Marpa biết rằng những công việc khổ nhọc sẽ làm lợi lạc cho Milarepa và giúp cho tân hành giả này tiến bộ nhanh chóng trên con đường.

Sau đó Milarepa nhận lãnh tất cả những giáo lý của Marpa. Một đêm trong một giáo lý tuyệt mật, Marpa có một giấc mơ. Trong giấc mơ một vị Phật nữ tuyệt đẹp nói với ngài rằng Milarepa sẽ trở thành vị hộ trì dòng truyền thừa của ngài và vì thế hãy nỗ lực giảng dạy cho Milarepa. Do đó Marpa đã dạy cho Milarepa mọi sự mà ngài đã học ở Ấn Độ, giống như người ta rót nước từ chiếc bình này sang chiếc bình khác.

Khi Milarepa đã được giảng dạy đầy đủ, ngài từ giã mọi người và lên đường tới nơi hoang dã. Ngài nguyện sống đơn độc trong những hang động cho tới khi thành tựu giác ngộ và ngài không bao giờ vi phạm lời nguyện này. Đôi khi Milarepa bít lối vào hang để ngài không thể ra khỏi và thiền định ở đó hàng nhiều năm. Thực phẩm và nước uống được đưa vào cho ngài qua một khe nứt giữa các viên gạch.

     

Giác ngộ trong một đời

Các giáo lý Phật giáo nói rằng người ta có thể đạt được giác ngộ trong một đời nhưng điều đó vô cùng hiếm có. Hầu hết hành giả Phật giáo phải mất rất nhiều cuộc đời để tích lũy trí tuệ và công đức. Nhưng Milarepa đã làm được điều đó. Ngài nổi danh là người duy nhất trong lịch sử Tây Tạng thành tựu sự toàn giác trong một thân người, ngay trong một đời người. Và đó là lý do vì sao ngài là hành giả vĩ đại nhất trong mọi hành giả.

Đức Milarepa có thể dạy chúng ta điều gì trong cuộc đời

Milarepa nổi danh là một thi sĩ vĩ đại. Ngài thường lang thang quanh những miền quê, hát những bài ca và viết những bài thơ cho người dân địa phương. Tôi muốn chia sẻ với quý vị một vài bài thơ, giáo lý và trích dẫn nổi tiếng nhất của Milarepa với hy vọng rằng điều đó có thể mang lại lợi lạc cho một người nào đó.

1. Hãy khiêm tốn

“Hãy ngồi ở chỗ thấp nhất, và các con sẽ đạt được vị trí cao nhất.” –– Milarepa

Milarepa nổi danh là rất khiêm tốn. Ngài không mặc gì ngoài một vài quần áo rách dơ bẩn và không bao giờ ngồi trên một Pháp tòa hay ghế cao. Ngài không có tu viện lộng lẫy, thay vào đó ngài chọn cách sống trong những hang động và núi non.

Nhiều bài ca của ngài nói về sự khiêm tốn. Milarepa thường nói về đức tính khiêm tốn giúp ta phát triển lòng bi mẫn và lòng yêu thương, trong khi sự kiêu ngạo khiến chúng ta cảm thấy mình tốt hơn và quan trọng hơn tất cả những người khác. Ngài thường quở trách những người dân địa phương kiêu ngạo, nói rằng sự cao ngạo là nguyên nhân của đau khổ bởi nó quá sức quy-ngã. Và khi quý vị kiêu ngạo và tự cao, các sự việc không theo ý muốn của quý vị, quý vị sẽ đau khổ.

2. Tỉnh giác về cái chết

“Cuộc đời thật ngắn ngủi, và thời gian của cái chết thì bất định; vì thế hãy chuyên tâm thiền định. Hãy tránh những hành vi sai trái và tích tập công đức trong khả năng tốt nhất của các con, dù phải trả giá bằng cuộc đời mình. Tóm lại, hãy hành động để các con không có lý do gì phải xấu hổ về bản thân mình; và hãy tuân thủ chặt chẽ quy tắc này.” – Milarepa

Một trong những chủ đề chính yếu trong các bài thơ và bài hát của Milarepa là cái chết. Dường như việc ngài là một kẻ sát nhân trong quá khứ đã lưu lại dấu vết trong tâm thức ngài và ngài luôn luôn tỉnh giác về việc cái chết có thể đến bất kỳ lúc nào. Nhưng Milarepa đã sử dụng sự hiểu biết đó như một nguồn cảm hứng chứ không phải một lý do để tuyệt vọng. Thay vì lo lắng về cái chết, ngài đối mặt với những sợ hãi của ngài và sử dụng cái chết của ngài như động lực chính yếu để tu hành miên mật.

Tôi thường cố khuyến khích các độc giả của tôi thực hành tương tự. Chúng ta không biết khi nào chúng ta chết nhưng ta biết rằng cái chết là một điều chắc chắn. Vì thế ta nên sử dụng cơ hội quý báu này để thành tựu các mục tiêu của ta và làm một vài điều tốt đẹp nào đó. Đó là những gì Milarepa đã làm. Ngài đã sử dụng phần lớn thời gian của ngài bằng cách liên tục tỉnh giác rằng thời gian có thể cạn kiệt.

3. Tỉnh giác về sự vô thường

“Mọi theo đuổi thế gian chỉ có một kết thúc chắc chắn phải xảy ra và không thể tránh khỏi, đó là sự đau khổ. Mọi thâu đạt kết thúc trong tan tác; mọi tạo lập kết thúc trong hủy diệt; mọi gặp gỡ kết thúc trong chia ly; mọi sự sinh ra kết thúc trong cái chết.” – Milarepa

Một điều mà tôi mong ước cha mẹ tôi sử dụng thêm thời gian để dạy dỗ tôi là chân lý của sự vô thường. Hiểu rõ lẽ vô thường là một điều vô cùng hữu ích nhưng đáng buồn thay, đó lại là một điều mà hầu hết mọi người không bao giờ thực sự thấu hiểu.

Milarepa thường nói với mọi người rằng đừng quá dính mắc vào các sự việc bởi chúng sẽ không tồn tại lâu dài. Những mối quan hệ, của cải, công việc, nhà cửa, xứ sở v.v.., tất cả sẽ biến mất như một cầu vồng. Sẽ chẳng có gì tồn tại mãi mãi. Và nhờ thấu hiểu và tôn trọng chân lý này ta sẽ có thể vui hưởng cuộc đời nhiều hơn nữa. Những mối quan hệ của ta với thế giới trở nên hiện thực và lành mạnh hơn. Ta sẽ không mê mải bám chấp vào các sự việc khi ngăn cản chúng đừng chấm dứt. Khi thấu hiểu lẽ vô thường ta có thể nhận thức sâu sắc hơn về các sự việc khi chúng hiện hữu ở đây.

4. Đừng bị lừa gạt bởi những phóng dật thế gian.

“Những công việc của thế gian sẽ tiếp diễn không bao giờ ngừng nghỉ. Đừng trì hoãn thực hành thiền định” – Milarepa

Tôi thích trích dẫn này. Trong thực tế, tôi dùng câu trích dẫn này làm nền màn hình máy tính của tôi. Tôi đọc nó khi cần nhắc nhở mình rằng có những điều khác đáng làm hơn là chỉ ăn, ngủ và làm việc.

Tất cả chúng ta đều có thể đồng cảm với châm ngôn này, cho dù chúng ta không là những hành giả. Những công việc của thế gian sẽ tiếp diễn không bao giờ ngừng dứt. Sẽ luôn luôn có một người nào đó hay điều nào đó ngăn trở những hy vọng hay giấc mơ của quý vị. Có thể đó là công việc, tiền bạc hay một vài chướng ngại khác nhưng ngay khi quý vị vượt qua nó, một chướng ngại mới sẽ xuất hiện.

Milarepa bảo chúng ta đừng lãng phí thời gian mà phải thuận thảo với nó. Sẽ luôn luôn có những phóng dật và vấn đề, nhưng dù thế nào đi nữa thì chúng ta cần phải tiến tới. Điều này vô cùng quan trọng.

Sống và chết không hối tiếc.

“Tôn giáo của tôi không phải là đạo Phật. Tôn giáo của tôi là sống và chết không hối tiếc.” – Milarepa.

Đây luôn luôn là trích dẫn mà tôi yêu thích. Không chỉ riêng của Milarepa mà của mọi người, ở mọi nơi. Tôi đọc nó và cảm thấy hứng khởi trong việc làm một người tốt hơn và làm mọi sự tôi có thể khiến cho đời tôi ích lợi hơn và xứng đáng hơn. Tôi yêu quý trích dẫn đó bởi nó đánh mạnh vào cốt lõi của vấn đề và cho ta thấy việc đứng ở ngưỡng cửa của cái chết và hối tiếc về những điều mà ta từng làm (hay không làm!) trong tuổi thanh xuân thì khủng khiếp biết bao.

Những Bài Ca của Milarepa

Nếu quý vị thích thú trong việc nghiên cứu thêm nữa về đại hành giả này thì tôi hết sức khuyến khích quý vị đọc quyển sách nổi tiếng tên là Một Trăm ngàn Bài Ca của Milarepa. Đây luôn luôn là quyển sách tôi thích đọc nhất. Đó là một tuyển tập tuyệt vời gồm tất cả những bài thơ, bài hát và giáo lý của Milarepa.

Đó là một tác phẩm vô cùng súc tích. Đôi khi ngài hát về những điều như thể diễn ra sống động trong một hang động và quý vị cảm thấy như thể thực sự ở đó, ngay bên cạnh ngài. Những lúc khác ngài hát về lòng bi mẫn bùng cháy trong lòng ngài giống như một ngọn lửa và quý vị cảm nhận về điều gì đó như thể kinh nghiệm về lòng thương yêu đích thực.

Nói chung đó là một quyển sách thật đáng đọc. Quyển sách này từng hiện diện trong mọi gia đình ở Tây Tạng trong hàng trăm năm. Nó được đọc cho trẻ em khi chúng còn thơ ấu và sau đó được các tu sĩ nghiên cứu trong các tu viện.

Quý vị khó tìm được một người Tây Tạng nào không thể đọc thuộc lòng ít nhất một bài thơ của Milarepa.

Kết luận

Bài viết này sẽ không thể lưu hành mãi mãi. Tiểu sử của Milarepa có thể dạy chúng ta rất nhiều về việc chúng ta là ai và chúng ta có thể trở thành cái gì. Tuy nhiên, điều quan trọng nhất là nó cho chúng ta thấy rằng tất cả chúng ta đều có năng lực để chuyển hóa cuộc đời và hoàn cảnh của riêng mình.Chúng ta là chủ nhân số phận của chính mình.

From T T Tuệ

The Living Beings' Dwelling

All realms of living beings
Are in the past, present, or future:
The living beings of past, present, and future
All dwell in the five aggregates.
(form, feeling, discrimination, compositional factors, consciousness)

The five aggregates are based on actions (karma).
Actions are based on mind:
Mental phenomena are like phantoms,
And so indeed is the world.

The world doesn't make itself,
Nor is it made by another,
Yet it has a formation
And also a disintegration.

Though the world has a formation
And a disintegration,
One who understands the world
Would not speak this way.

What is the world,
What is not the world?
World and not world
Are only distinctions of name.

The three times (past, present, and future) and five aggregates,
Are called world,
Their extinction is "not the world":
Thus they are just temporary names.

How are the aggregates explained?
What nature do they have?
The nature of the aggregates is indestructible,
So it is called unborn.

Analyzing these aggregates,
Their nature is fundamentally empty and nil;
Because it is empty, it cannot be destroyed:
This is the meaning of birthlessness.

Since sentient beings are thus,
So also are the Buddhas;
Buddhas and Buddha-teachings
Intrinsically have no existence.

If any can know these things
Truly, without delusion,
The one who knows and sees all
Will always be before them.

Hiran Sanjeewa - FB

Realms of Living Beings

What is the world,

What is not the world?

World and not world

Are only distinctions of name.

The three times (past, present, and future) and five aggregates,

Are called world,

Their extinction is "not the world":

Thus they are just temporary names.

How are the aggregates explained?

What nature do they have?

The nature of the aggregates is indestructible,

So it is called unborn.

Analyzing these aggregates,

Their nature is fundamentally empty and nil;

Because it is empty, it cannot be destroyed:

This is the meaning of birthlessness.

Since sentient beings are thus,

So also are the Buddhas;

Buddhas and Buddha-teachings

Intrinsically have no existence.

If any can know these things

Truly, without delusion,

The one who knows and sees all

Will always be before them. 

All realms of living beings

Hiran Sanjeewa

The Eye and the Forms;
The Ear and the Sounds;
The Nose and the Smells;
The Tongue and the Tastes;
The Body and the Touches;
The Mind and the Mental States.

Relying on Joy

At the time of Buddha, there lived an old beggar woman called "Relying on Joy". She used to watch the kings, princes, and people making offerings to Buddha and his disciples, and there was nothing she would have liked more than to be able to do the same. So she went out begging, but at the end of a whole day all she had was one small coin. She took it to the oil-merchant to try to buy some oil. He told her that she could not possibly buy anything with so little. But when he heard that she wanted it to make an offering to Buddha, he took pity on her and gave her the oil she wanted. She took it to the monastery, where she lit a lamp. She placed it before Buddha, and made this wish:"I have nothing to offer but this tiny lamp. But through this offering, in the future may I be blessed with the lamp of wisdom. May I free all beings from their darkness. May I purify all their obstructions, and lead them to enlightenment."

That night the oil in all the other lamps went out. But the beggar woman's lamp was still burning at dawn, when Buddha's disciple Maudgalyayana came to collect all the lamps. When he saw that one was still alight, full of oil and with a new wick, he thought,"There's no reason why this lamp should still be burning in the day time," and he tried to blow it out. But it kept on burning. He tried to snuff it out with his fingers, but it stayed alight. He tried to smother it with his robe, but still it burned on. The Buddha had been watching all along, and said,"Maudgalyayana, do you want to put out that lamp? You cannot. You cannot even move it, let alone put it out. If you were to pour the water from all ocean over this lamp, it still wouldn't go out. The water in all the rivers and the lakes of the world could not extinguish it. Why not? Because this lamp was offered with devotion and with purity of heart and mind. And that motivation has made it of tremendous benefit." When Buddha had said this, the beggar woman approached him, and he made a prophesy that in the future she would become a perfect buddha, call "Light of the Lamp."

So it is our motivation, good or bad, that determines the fruit of our actions.


Aryan Adam - FB

The Four Wives - Chuyện Bốn Bà Vợ

Karma (The Four Wives)

"In one of the Agama Sutras, the Buddha's early sermons, there is a very interesting story:

Once there was a man who had four wives. According to the social system and circumstances of ancient India, it was possible for a man to have several wives. Also, during the Heian period in Japan, about a thousand years ago, it was not unusual for a woman to have several husbands. The Indian had become ill and was about to die. At the end of his life, he felt very lonely and so asked the first wife to accompany him to the other world.

'My dear wife,' he said, 'I loved you day and night, I took care of you throughout my whole life. Now I am about to die, will you please go with me wherever I go after my death?'

He expected her to answer yes. But she answered, 'My dear husband, I know you always loved me. And you are going to die. Now it is time to separate from you. Goodbye, my dear.'

He called his second wife to his sickbed and begged her to follow him in death. He said, 'My dear second wife, you know how I loved you. Sometimes I was afraid you might leave me, but I held on to you strongly. My dear, please come with me.'

The second wife expressed herself rather coldly. 'Dear husband, your first wife refused to accompany you after your death. How can I follow you? You loved me only for your own selfish sake.'

Lying in his deathbed, he called his third wife, and asked her to follow him. The third wife replied, with tears in her eyes, 'My dear, I pity you and I feel sad for myself. Therefore I shall accompany you to the graveyard. This is my last duty to you.' The third wife thus also refused to follow him to death.

Three wives had refused to follow him after his death. Now he recalled that there was another wife, his fourth wife, for whom he didn't care very much. He had treated her like a slave and had always showed much displeasure with her. He now thought that if he asked her to follow him to death, she certainly would say no.

But his loneliness and fear were so severe that he made the effort to ask her to accompany him to the other world. The fourth wife gladly accepted her husband's request.

'My dear husband,' she said, 'I will go with you. Whatever happens, I am determined to be with you forever. I cannot be separated from you."

This is the story of 'A Man and His Four Wives.'

Gautama Buddha concluded the story as follows:

'Every man and woman has four wives or husbands. What do these wives signify?'

THE FIRST WIFE

The first 'wife' is our body. We love our body day and night. In the morning, we wash our face, put on clothing and shoes. We give food to our body. We take care of our body like the first wife in this story. But unfortunately, at the end of our life, the body, the first 'wife' cannot follow us to the next world. As it is stated in a commentary, 'When the last breath leaves our body, the healthy color of the face is transformed, and we lose the appearance of radiant life. Our loved ones may gather around and lament, but to no avail. When such an event occurs, the body is sent into an open field and cremated, leaving only the white ashes.' This is the destination of our body.

THE SECOND WIFE

What is the meaning of the second wife? The second 'wife' stands for our fortune, our material things, money, property, fame, position, and job that we worked hard to attain. We are attached to these material possessions. We are afraid to lose these material things and wish to possess much more. There is no limit. At the end of our life these things cannot follow us to death. Whatever fortune we have piled up, we must leave it. We came into this world with empty hands. During our life in this world, we have the illusion that we obtained a fortune. At death, our hands are empty. We can't hold our fortune after our death, just as the second wife told her husband: 'You hold me with your ego-centered selfishness. Now it is time to say goodbye.'

THE THIRD WIFE

What is meant by the third wife? Everyone has a third 'wife'. This is the relationship of our parents, sister and brother, all relatives, friends, and society. They will go as far as the graveyard, with tears in their eyes. They are sympathetic and saddened...

Thus, we cannot depend on our physical body, our fortune, and our society. We are born alone and we die alone. No one will accompany us after our death.

THE FOURTH WIFE

Sakyamuni Buddha mentioned the fourth wife, who would accompany her husband after his death. What does that mean? The fourth 'wife' is our mind [or Alaya consciousness]. When we deeply observe and recognize that our minds are filled with anger, greed, and dissatisfaction, we are having a good look at our lives. The anger, greed, and dissatisfaction are karma, the law of causation. We cannot be separated from our own karma. As the fourth wife told her dying husband, 'I will follow you wherever you go.'

Aryan Adam - FB
**********************************************************************************

Một thương nhân giàu có có 4 bà vợ. Ông yêu người vợ thứ tư nhất, ông tự hào về người vợ thứ ba, ông tìm đến người vợ thứ hai như một người bạn tâm tình nhưng hầu như chẳng bao giờ chú ý đến người vợ thứ nhất…

Ông nâng niu chiều chuộng, coi người vợ thứ tư như một món đồ trang sức quý, luôn mua sắm cho bà ta những bộ đồ sang trọng đắt tiền.

Ông cũng rất yêu người vợ thứ ba. Ông tự hào về người vợ này và luôn muốn “khoe” vợ với bạn bè. Tuy nhiên, trong ông luôn thường trực nỗi lo sợ bà bỏ đi với người đàn ông khác.

Ông cũng yêu người vợ thứ hai. Ông coi bà như người bạn tâm tình, người giúp ông vượt qua những khó khăn trong cuộc sống. Bất cứ khi nào gặp khúc mắc, ông đều tìm đến bà.

Người vợ thứ nhất lại là người rất chân thành, chung thuỷ, luôn kề vai sát cánh bên ông lo toan chu đáo chuyện gia đình. Tuy nhiên, ông lại không yêu bà vợ thứ nhất. Mặc dù bà rất yêu ông, ông hầu như chẳng bao giờ chú ý đến bà.

Một ngày, ông ngã bệnh. Ông tự biết rằng mình sắp từ giã cõi trần. Ông nghĩ về cuộc sống giàu sang xa hoa và tự nhủ: “Hiện mình có 4 bà vợ. Nhưng khi mình chết, lại chỉ có một mình. Thật cô đơn làm sao!”.

Ông ta hỏi bà vợ thứ tư: “Tôi yêu mình nhất, luôn dành cho mình sự quan tâm đặc biệt và những điều tốt đẹp nhất. Tôi chẳng còn sống được bao lâu nữa, liệu khi tôi chết, mình có nguyện đi theo tôi không?”.

“Không đâu” – Bà vợ thứ tư đáp lại và bước đi.

Người vợ thứ ba vốn là niềm tự hào của ta, rồi cũng sẽ bước đi theo người khác, bỏ mặc ta mà thôi

Câu trả lời như một nhát dao cứa vào. Ông hỏi người vợ thứ ba: “Tôi yêu bà nhiều lắm, tôi sắp chết rồi, bà có nguyện theo tôi không?”.

“Không, cuộc sống vẫn đang đẹp mà. Sau khi ông chết, tôi sẽ tái hôn”. Trái tim ông run lên đau đớn.

Sau đó, ông hỏi người vợ thứ hai: “Bất cứ khi nào gặp vấn đề khó khăn rắc rối gì tôi cũng đều tìm đến bà. Bây giờ tôi xin bà hãy kề vai sát cánh cùng tôi lần cuối cùng. Khi tôi chết, bà có nguyện đi theo tôi không?”.

Bà vợ thứ hai trả lời: “Xin lỗi, lúc này tôi không thể giúp ông được. Nếu có, tôi chỉ đưa linh cữu ông ra mộ thôi”.

Người vợ thứ hai – người bạn tâm tình thân thiết thủy chung của ta cũng chỉ khóc khi ta chết, đưa ta ra đến mộ rồi quay đầu

Ông nghe câu trả lời mà như sét đánh ngang tai. Ông thực sự quá đau đớn vì người mà ông nghĩ có thể tin tưởng nhất cũng bỏ rơi ông. Bỗng có một giọng nói cất lên: “Tôi sẽ đi cùng ông, đi đến bất cứ nơi nào ông tới”. Ông dáo dác tìm kiếm chủ nhân của giọng nói và nhận ra đó chính là người vợ thứ nhất, người mà chẳng mấy khi ông để ý tới.

Trông bà gầy và xanh xao quá. Rưng rưng xúc động, ông nói: “Đáng lẽ ra trước đây tôi phải chăm sóc bà nhiều hơn nữa”. Chỉ có duy nhất người vợ cả, người thường bị ta bỏ mặc, lãng quên khi sống… là kiên quyết đi theo, yêu thương ta cả cuộc đời

Mỗi chúng ta ai cũng có 4 bà vợ.

· Bà vợ thứ tư chính là thân thể của chúng ta. Cho dù ta có chăm chút, trau chuốt đến mấy, rồi nó cũng rời bỏ ta khi ta chết.

· Còn bà vợ thứ ba? Đó chính là của cải, địa vị. Khi chúng ta chết, chúng sẵn sàng đi theo người khác.

· Bà vợ thứ hai chính là gia đình và bạn bè. Cho dù có thân thiết đến mức độ nào, khi ta chết, họ cũng chỉ khóc đưa ta ra mộ mà thôi.

· Bà vợ thứ nhất chính là tâm hồn ta, thường bị lãng quên khi ta chạy theo tiền tài, địa vị, danh vọng, của cải, nhưng nó sẽ theo ta suốt cuộc đời.

Tốt hơn hết là nuôi dưỡng tâm hồn ngay từ bây giờ, vì đó là “người” thân tín nhất bên ta. Đừng để phải hối hận vì đã lãng quên nó.

Chộm trên net.

Sự tiếp nhận Tư tưởng Bát nhã vào Phật giáo Trung Quốc

Người dịch: Hà Hữu Nga

Chúng tôi sẽ tập trung vào các lý do tại sao thuật ngữ Lão Trang“Vô” lại được sử dụng để diễn giải thuật ngữ शून्यता‘Śūnyatā’ Không tính trong tư tưởng Bát Nhã. Phương tiện cho công việc nghiên cứu của chúng tôi là một nghiên cứu so sánh giữa शून्यता‘Śūnyatā’ Không tính và “Vô”.

Khi Phật giáo du nhập vào Trung Quốc thì 儒敎Nho giáo và 道敎Đạo giáo đã có ảnh hưởng lớn trong đời sống văn hoá và xã hội nơi đây. Nhưng tư tưởng Phật giáo lại thể hiện một thách thức mới và đầy khó khăn để có thể lĩnh hội đối với các học giả Trung Quốc vì các khác biệt thực chất về cấu trúc ngôn ngữ giữa tiếng Trung Quốc và tiếng Phạn Ấn Độ, vì vậy mà họ đã tìm đến một “bộ lọc” thân quen để giúp hiểu được các kinh điển Phật giáo. Về phương diện này, 老莊思想Lão Trang tư tưởng (Tân Đạo giáo) đóng một vai trò to lớn trong việc trợ giúp diễn giải các văn bản Phật giáo Ấn Độ, vì thông qua quan điểm Lão Trang mà người Trung Quốc đã có thể bắt đầu hiểu được Phật giáo Ấn Độ, mặc dù quan điểm Tân Đạo giáo không đủ để tiếp sức cho vịêc diễn giải chính xác các kinh điển Phật giáo. Các thuật ngữ chẳng hạn như 無vô, bị người Trung Quốc diễn giải sai như là một từ đồng nghĩa với शून्यताŚūnyatā (空 Không tính)mượn từ tư tưởng Lão Trang để hiểu tư tưởng प्रज्ञाPrajñā 般若Bát Nhã Phật giáo. Tuy nhiên, sau này, khi rõ ràng có những sai sót trầm trọng trong các bản dịch sớm, đặc biệt liên quan đến khái niệm Śūnyatā,và việc hiểu chủ yếu dựa trên tư tưởng Lão Trang, thì các thuật ngữ Lão Trang này đã được bỏ đi và thay bằng các bản dịch chính xác hơn. Trong số các học giả Phật giáo Trung Quốc thời gian đó, nhà sư Tăng Triệu được coi là có tuyệt kỹ trong động thái hiểu và diễn giải tư tưởng Śūnyatā Không tính, nhờ có các bản dịch thiên tài của ông, các Phật tử Trung Quốc cuối cùng cũng có thể hiểu được các kinh điển Phật giáo.

I. Giới thiệu

Trong vòng mấy trăm năm từ 後漢 cuối triều Hán đến triều 東晋 Đông Tấn, Khổng giáo bước vào giai đoạn suy tàn và các trí thức tìm kiếm cách sống cộng đồng thông qua Đạo giáo. Trong thời gian này, Đạo giáo đã tích hợp với Khổng giáo thành một tư tưởng mới gọi là 玄學 Huyền học đang kỳ hưng thịnh. Đồng thời Phật giáo cũng hưng thịnh và bắt đầu được xác lập trong xã hội Trung Quốc cùng các trào lưu mới khác trong tư tưởng Trung Quốc. Tuy nhiên tư tưởng Bát Nhã chính là ánh sáng dẫn đường trong giai đoạn này. Để hiểu được tư tưởng Phật giáo Trung Quốc thì cần phải nghiên cứu nó kết hợp với các loại hình và đặc trưng tư tưởng Trung Quốc truyền thống khác. Phương tiện mà chúng tôi sẽ sử dụng để làm công việc này là xem xét quá trình tiếp nhận tư tưởng प्रज्ञाPrajñā Bát Nhã sớm tại Trung Quốc. Nghiên cứu của chúng tôi, trước hết tập trung vào các khác biệt văn hoá giữa các văn bản Phật giáo gốc và các bản dịch tiếng Trung Quốc sớm; thứ hai, chúng tôi sẽ xem xét các nguyên do tại sao Tân Đạo giáo lại hưng thịnh trong môi trường xã hội thời đó nhưng lại cũng liên quan đến việc tạo điều kiện thuận lợi cho sự phát triển của Phật giáo. Và cuối cùng chúng tôi sẽ tập trung vào các lý do tại sao thuật ngữ Lão Trang“Vô” lại được sử dụng để diễn giải thuật ngữ शून्यता‘Śūnyatā’ Không tính trong tư tưởng Bát Nhã. Phương tiện cho công việc nghiên cứu của chúng tôi là một nghiên cứu so sánh giữa शून्यता‘Śūnyatā’ Không tính và “Vô”.

II. Việc dịch Kinh Bát Nhã

Sẽ là công bằng khi nói rằng Phật giáo Trung Quốc luôn luôn có một lập trường độc lập so với Phật Giáo Ấn Độ, mặc dù về cơ bản thì nó vẫn luôn luôn trung thành với kinh điển gốc Ấn Độ. Nhưng về phương diện triết học, Phật giáo Trung Quốc có một bản sắc văn hoá mạnh và vì ngôn ngữ Trung Quốc rất khác với ngôn ngữ Phạn Ấn Độ nên việc dịch trực tiếp, theo nghĩa đen các kinh sách Phật giáo là không thể, với mục đích là các nhà Phật học Trung Quốc cần phải dựa vào sự hiểu biết triết học hơn là bản thân ngôn ngữ.1 Ngay từ rất sớm khi Phật giáo Ấn Độ lần đầu tiên được biết đến ở Trung Quốc thì các mối quan hệ văn hoá đã được xác lập trên cơ sở diễn ngôn Lão Trangthể hiện rõ ràng trong các bản dịch tiếng Trung của các bộ kinh. Vì vậy mà thuật ngữ Lão TrangHuyền học lần đầu tiên đã được chấp nhận khi không có ưu quyền để làm rõ sự mắc lỗi của chúng. Vì sự mắc lỗi cơ bản trong việc chọn thuật ngữ huyền học nên người Trung Quốc đã đưa ra một cách diễn giải hoàn toàn khác đối với bộ kinh được dịch. Ở đây chúng tôi sẽ xem xét các vấn đề dịch đã tác động ảnh hưởng như thế nào đến các thái độ và việc hiểu về Phật giáo Trung Quốc trong mối liên hệ với Phật giáo Ấn Độ gốc. Vấn đề đã được các học giả xác định trong mối liên hệ với các văn bản chẳng hạn như Aṣṭasāhasrikā prajñāpāramitā sūtra Bộ kinh Bát thiên tụng Bát nhã. Khi chúng ta so sánh bản Phạn ngữ với hai bản dịch tiếng Trung Quốc thì có thể thấy rằng thuật ngữ tathatā 眞如 chân như được dịch là 本無 Bản vô (Tokiwa 1938: 173). Trong cả hai bộ 道行般若經 Đạo hành Bát nhã kinh do Lokaṣema支婁迦讖 Chi Lâu Ca Sấm dịch, và 大明度經 Đại Minh độ kinh do支謙 Chí Khiêm dịch thì tathatā 眞如 chân như đều được dịch là 本無 bản vô, và chương 14 trong cả hai bản đều dịch thuật ngữ tiếng Phạn tathatāparivarta là 本無 bản vô (道行般若經 Đạo hành Bát nhã kinh: T.8.449c-500a; 大明度經 Đại Minh độ kinh: T.8.491c). Vậy thì tại sao trong cả hai bộ kinh, thuật ngữ 本無 bản vô lại được sử dụng để dịch tathatā? Trước hết người Trung Quốc diễn dịch tathatā là 本無 bản vô vì chịu ảnh hưởng của tư tưởng 格義佛敎 Cách nghĩa Phật giáo rất thịnh hành trong thời gian đó. 格義佛敎 Cách nghĩa Phật giáo dựa trên tư tưởng cho rằng hai vật khác nhau, về cơ bản đều có thể có những tính tương đồng (Kimura 1976: 630). Nhưng cái gì là ý tưởng cụ thể dẫn đến diễn dịch tathatā là 本無 bản vô? Tiến sỹ Tsukamoto cho rằng Kumārjīva 鳩摩羅什 Cưu Ma La Thập trong thời 後秦 Hậu Tần trong bản dịch Prajñā sutras 般若經: Bát Nhã kinh đã dịch tathatā là 大如 Đại Như, trong khi 施護 Thi Hộ đời 北宋 Bắc Tống lại dịch là 眞如 Chân như; khác cách dịch trên, Chi Lâu Ca Sấm đời Hậu Hán và Chí Khiêm đời Ngô dịch là 本無 bản vô. Tiến sỹ Tsukamoto (1955: 115) cũng chỉ ra rằng hai bản dịch của các học giả Phật giáo sau này có lẽ đã chịu ảnh hưởng đoạn sau của Lão Tử: 无,名天地之始;有,名万物之母. Vô [無], danh thiên địa chi thuỷ; hữu, danh vạn vật chi mẫu. Dịch nghĩa: “Không” là tên của Cội Nguồn trời đất; “Có” [有] là tên của Mẹ vạn vật. 道德经第一章, 原文版Đạo Đức kinh, Đệ nhất chương, Nguyên văn bản [ND*].Tathatā của Kinh Bát nhã giới thiệu mở đầu về Śūnyatā có nghĩa là “Chân tính chính là Śūnyatā ” Không tính. Vì vậy người ta cho rằng người Trung Quốc nào dịch tathatā là 本無 bản vô thì về thực chất có ý định dùng 無 vô để ngụ ý phủ định chân tính của hiện tượng (Fukunaga and Matsumura 1983: 258). Chính vì vậy mà khi dịch kinh bổn, các học giả đã chọn thuật ngữ “bản vô” vì người Trung Quốc có lẽ đã không hiểu được nghĩa của thuật ngữ tiếng Phạn tathatā, trong khi đó nó đã được dịch là 如 như tính, hợp với nghĩa gốc của thuật ngữ tiếng Phạn. Thuật ngữ 本無 bản vô cũng bắt gặp trong một bình giải, 老子注 Lão Tử chú của 王弼 Vương Bật (Mori 1982: 872). Chỉ có trong 佛說無量壽經: Phật thuyết Vô lượng thọ Kinh, được viết tắt là 無量壽經Vô lượng thọ Kinh do 康僧鎧 Khang Tăng Khải dịch thì lần đầu tiên mới thấy thuật ngữ 如 như tính.2 Trong 放光般若經 Phóng quang Bát nhã kinh thì tathatā được dịch là 如 như tính hoặc 如如 như như, thậm chí 如 như tính còn được dùng làm đầu đề của một chương trong bộ kinh (T.8.15b; 89c; 112b). Trong lời giới thiệu 道行般若經 Đạo hành Bát nhã kinh, 道安 Đạo An đã dịch tathatā là chân như, mặc dù nó đã được dịch là bản vô trong bộ kinh (T.55.47a). Đạo An hiểu rằng bản vô thực ra là chủ đề của bộ kinh về “Chân như”. Thuật ngữ “Chân như” trong tiếng Trung Quốc về phương diện ngữ pháp chỉ là một phó từ. Trong cách hiểu về tathatā của Đạo An thì bản vô đồng nhất với như tính3 là chủ đề chính của bộ 放光般若經 Phóng quang Bát nhã Kinh. Như đã đề cập ở trên, quá trình hiểu về nguồn gốc Phật giáo của người Trung Quốc là dựa trên các diễn giải kinh điển Ấn Độ thông qua lăng kính tư tưởng Trung Quốc. Không phải cho đến cuối đời Hậu Hán thì Kinh Bát nhã mới thực sự được dịch lần đầu tiên. Nhưng khi tư tưởng Bát nhã đang thịnh hành ở Trung Quốc, sau giai đoạn Đông Tấn thì có sự trùng hợp với sự phát triển của Huyền học và sự phổ biến của 淸談 Thanh đàm.

III. Môi trường Xã hội và Tiếp nhận Tư tưởng Bát Nhã

1. Sự thịnh hành của tư tưởng Tân Lão tử

Trong khoảng 400 năm dưới triều đại nhà Hán, Khổng giáo đã giữ vai trò thống trị trên vũ đài chính trị và văn hoá tại Trung Quốc, và được coi là lý tưởng, trong đó xã hội và con người đều ổn định và được giáo dưỡng thông qua tác động của Khổng giáo và tư tưởng Khổng giáo. Nguyên do Phật giáo có thể đặt chân được vào ngưỡng cửa Trung Quốc trong giai đoạn sớm của Hán Triều chính là trong giai đoạn này trạng thái hoạt động ngầm trong vòng 200 năm giới trí thức có thiên hướng chính trị và không quan tâm nhiều đến tôn giáo.

Đến thời 六朝 Lục Triều, sau nhà Hậu Hán, trí thức Trung Quốc bắt đầu thể hiện mối quan tâm đến các tư tưởng văn hoá chẳng hạn như triết học, nghệ thuật, văn học và tôn giáo. Một lĩnh vực thu hút sự quan tâm đặc biệt đối với các trí thức, đó chính là tư tưởng Tân Lão tử được phát triển thành biểu tượng với nhóm 竹林七賢 “Trúc lâm Thất hiền”. Họ dấn thân vào con đường “Thanh đàm” hoặc thảo luận thuần tuý bằng lối tư biện về thực chất của cuộc sống và về các vấn đề cá nhân và xã hội. Mặc dù hời hợt nhưng từ Thanh đàm lại có nghĩa là “thuần khiết tranh luận, không bị làm vẩn đục bằng các trần cấu cuộc đời”, tư tưởng Lão Trangcũng được thể hiện trong quan niệm về “Thanh đàm”. Vì vậy đây là loại không khí mà các trí thức cố gắng hiểu tư tưởng Bát Nhã và Śūnyatā Không tính từ quan điểm “bản vô”.

Để khảo sát những tương đồng và khác biệt giữa hai thuật ngữ Śūnyatā Không tính và bản vô, chúng tôi sẽ bắt đầu bằng việc xem xét nghĩa của “bản vô”, là cái cần phải lưu ý, vì đó là một thuật ngữ có tầm quan trọng lớn nhất trong tư tưởng Lão Trang. 道 “Đạo” là thuật ngữ quyết định nhất trong tư tưởng Lão tử được xác nhận bởi một thực tế là người sáng lập học phái Đạo giáo, cũng được biết với tên gọi “Đạo” (Ito 1988: 25). Trong nhiều thế kỷ, thuật ngữ Đạo đã có một ảnh hưởng sâu sắc đến tư tưởng Trung Quốc. Trong tư tưởng Lão Tử, Đạo có nghĩa là “vô” như trong lời tuyên của ông 道可道,非常道 Đạo khả đạo, phi thường đạo. Dịch nghĩa: Cái đạo mà nói ra được thì không còn là đạo thường 道德经第一章, 原文版Đạo Đức kinh, Đệ nhất chương, Nguyên văn bản. Theo Lão tử thì thuật ngữ Đạo không phải là một đối tượng cụ thể, là cái chúng ta không thể thấy hoặc chạm vào được, đó chính là lý do tại sao 


Đạo lại là “Vô”. Nhưng ở đây, thuật ngữ Vô trong cách dùng của Lão tử lại không được dùng như một thuật ngữ mang tính kỹ thuật, vì nó được hiểu theo nghĩa ngữ pháp là một từ loại nguyên thể. Việc sử dụng theo nghĩa khái niệm của thuật ngữ “Vô” xuất hiện trong Đạo Đức kinh của Lão tử như sau: 天下萬物生于有, 有生于“無” Thiên hạ vạn vật sinh vu hữu, hữu sinh vu“ vô”4. Dịch nghĩa: Trời đất vạn vật sinh ra từ “hữu”; mà “hữu” thì lại sinh ra từ “vô”. [道德经第四十章, 原文版Đạo Đức kinh, Đệ tứ thập chương, Nguyên văn bản]. Và phần luận về cái lợi của hữu và cái dụng của vô: 故有之以爲利, 無之以爲用 Cố hữu chi dĩ vi lợi, vô chi dĩ vi dụng.5 Dịch nghĩa: Vậy mới lấy cái “hữu” để làm lợi, lấy cái “vô” làm dụng [道德经第十一章, 原文版Đạo Đức kinh, Đệ thập nhất chương, Nguyên văn bản]. Ở đây “vô” có nghĩa là cội nguồn sản sinh ra vạn vật. Nó cũng có nghĩa là khả tính sản sinh ra vạn vật. Vì vậy nếu “vô” có thể được định nghĩa là tính bất định, thì “vô” chính là bản thân “Đạo” vậy. Định nghĩa sau xác định rõ chức năng thực sự của “vô” như trong ví dụ về chiếc bát hoặc chiếc cốc có một không gian trống để tạo thành chức năng sử dụng của nó; hoặc có thể lấy ví dụ về một căn phòng là nơi có không gian trống tiềm tàng để ở. Vì vậy khi nói về phương diện chức năng thì “vô” chính là cái có lợi cho con người. Đạo giải thích về điều đó như sau: 道生一, 一生二. 二生三, 三生萬物 Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật. Dịch nghĩa: Đạo sinh ra một, một sinh ra hai, hai sinh ra ba, ba sinh vạn vật (Laozi: Chương 42)6. Ở đây rõ ràng là toàn bộ các hiện tượng đều có nguồn gốc từ Đạo. Vì vậy, “vô” theo tư tưởng của Lão tử có thực tính bản chất luận và lý thuyết phát sinh (Hachiya 1982: 648). Nó được đề cập đến ở đây theo nghĩa cái “vô” của Lão tử không phải là “vô” theo nghĩa tuyệt đối luận, mà đúng hơn, đó là cái “vô” với tư cách là mặt phủ định của tồn tại.

Lão tử kiên trì rằng chúng ta phải quay trở lại với trạng thái gốc, là cội nguồn của mọi sự vật, hiện tượng, trong khi 莊子 Trang tử lại xác quyết rằng Đạo xuất hiện từ trạng thái tự do thoát khỏi những trần cấu của thế giới thực. Hơn nữa cho dù Trang tử là một người kế tục Lão tử về phương diện triết học thì ông lại hướng sự quan tâm của mình đến đối tượng tự nội, mặc dù trong tư tưởng vô vi, Lão tử đã suy xét Đạo từ viễn cảnh của đối tượng bên ngoài. Ở đây chúng ta phát hiện ra một tương đồng giữa tư tưởng của Trang tử và Phật giáo là tại sao các tư tưởng của Trang tử lại có thể tạo ra một nhịp cầu cho sự phát triển của Phật giáo ở Trung Quốc. Vì vậy không có gì đáng ngạc nhiên là tư tưởng Đạo giáo về “Vô” lại có ảnh hưởng lớn đến việc chấp nhận Phật giáo tại Trung Quốc trong thời gian đó. Và điều đó đã tự nhiên dẫn tới việc truy vấn về vai trò triết học của “Vô” trong việc chấp nhận tư tưởng Śūnyatā Không tính.

2. Śūnyatā trong tư tưởng Bát nhã Prajñā

Śūnyatā Không tính được giải thích ý nghĩa một cách vắn tắt là toàn bộ các hiện tượng đều có nguồn gốc duyên khởi, tuỳ thuộc, và vì vậy không có tính bản chất và phi tồn tại. Nhưng trong thực tính tương đối của “duyên khởi” thì mọi hiện tượng đều thực sự tồn tại, đơn giản như thực chất hiện tượng của chúng – như cái mà chúng là. Tư tưởng triết học của “Vô” có cội nguồn sâu xa trong tư duy Trung Quốc từ thời Lão tử và Trang tử, được coi là tư tưởng đại diện tiêu biểu cho bản tính Trung Quốc, có tính kinh nghiệm và trực giác. Để so sánh các tư tưởng Śūnyatā Không tính Ấn Độ và “Vô” Trung Quốc, chúng ta cần phải xem xét các khía cạnh có ý nghĩa nhất và cơ bản nhất của hai truyền thống triết học (Hachiya 1982: 645). Người ta cho rằng bộ kinh Mahāyāna sūtra Đại thừa kinh đầu tiên được giới thiệu vào Trung Quốc chính là Kinh Bát nhã, và cách thức giới thiệu và phổ biến bộ kinh này trên khắp Trung Quốc chính là chiếc chìa khoá để hiểu biết tốt hơn về lịch sử Phật giáo Trung Quốc.

Trong phần thứ hai, việc dịch bộ kinh Bát nhã, chúng ta thấy rằng các thuật ngữ “Chân như” và Śūnyatā Không tính được Chi Lâu Ca Sấm và Chí Khiêm, là những người đã dịch bộ kinh thông qua cách diễn giải của họ về thuật ngữ Đạo giáo “Bản vô”. Cách tiếp cận này, nhờ nó mà Phật giáo được hiểu thông qua các khái niệm và các thuật ngữ đặc biệt đối với các hệ thống tư duy khác được gọi là “cách nghĩa” và Phật giáo hưng thịnh trong thời gian đó được biết là “Cách nghĩa Phật giáo” (Tang 1991: 235). Thuật ngữ “Cách nghĩa” xuất hiện lần đầu tiên trong 竺法雅傳 Trúc pháp Nhã truyền: T.50.347a của 高僧傳 Cao Tăng Truyện. Phong trào Cách nghĩa Phật giáo bắt đầu trong giai đoạn Đông Tấn, nhưng cần phải hiểu rằng việc nỗ lực để hiểu Phật giáo theo cách thức của một hệ thống tư tưởng khác thường đã có từ lâu trước thời Đông Tấn. Chẳng hạn chúng ta có thể thấy những ví dụ như vậy trong các thuật ngữ như Nirvāṇa 涅槃 Niết bàn đã được dịch là 無為 Vô vi, hoặc tathatā được dịch là Bản vô, còn Arahat 阿羅漢 A la hán được dịch là 眞人 Chân nhân. Không có gì đáng ngạc nhiên là tư tưởng Lão Trang ngay từ đầu đã có một ảnh hưởng mạnh đến việc hiểu kinh điển Phật giáo của người Trung Quốc như chúng ta đã thấy các khái niệm chủ chốt trong các bản dịch gốc đều được lấy trực tiếp từ vốn thuật ngữ của Lão Trang. 竺法雅 Trúc Pháp Nhã là một nhân vật hàng đầu trong phong trào Cách nghĩa Phật giáo trong giai đoạn này, là người có học vấn uyên bác về học thuyết Phật giáo cũng như văn học Trung Quốc và trong số các học trò của ông có các con cái của đám quan lại và trí thức. Vì họ không quen thuộc với triết học Phật giáo nên Trúc Pháp Nhã và 康法朗 Khang Pháp Lãng của phái Trung Sơn đã dạy họ bằng cách thức mà các phạm trù khái niệm Phật giáo làm cho họ hiểu đã bị biến đổi thành một tên gọi khác là事數 Sự sổ (Chang 1996: 119-137).

Trong khi Khang Pháp Lãng được xem là nhân vật tiên phong thì Đạo An lại được coi là nhân vật chính trong Phật giáo Trung Quốc. Trúc Pháp Nhã học Phật dưới sự hướng dẫn của 佛圖澄 Phật Đồ Trừng (232-348 AD*) và sau này ông đã viết một số sách và thuyết giảng về đạo Phật. Nhưng ông cũng kiên trì rằng việc diễn giải Phật giáo thông qua tư tưởng Trung Quốc không phải là một phương pháp thích hợp và lối hiểu của Cách nghĩa Phật giáo cần phải được từ bỏ để thấm nhập vào chân Phật giáo. Trúc Pháp Nhã cũng tin rằng việc diễn giải Phật giáo thông qua Cách nghĩa luôn luôn không đầy đủ vì nó tiềm ẩn khả năng xuyên tạc nghĩa gốc của kinh điển Phật giáo. Trên cơ sở quan điểm này ông đã phê phán Cách nghĩa khi kiên định rằng các kinh điển Phật giáo chỉ cần được dịch thông qua quan điểm của chính Phật giáo, với tư cách là cơ sở đã được xác lập của Phật giáo Trung Quốc. Tuy nhiên ông không có ý định chia tách các mối quan hệ với tư tưởng truyền thống Trung Quốc và thậm chí ông còn sử dụng các thuật ngữ Đạo giáo trong các nghiên cứu và trong các bình chú kinh Phật; về phương diện này, bản thân ông cũng đồng loã với Cách nghĩa Phật giáo (Tsukamoto 1968: 297). Như đã đề cập ở trên, Cách nghĩa quy về tư tưởng Phật giáo Ấn Độ được diễn giải thông qua tư tưởng Trung Quốc, vì vậy Phật giáo sớm tại Trung Quốc là Cách nghĩa Phật giáo, và toàn bộ ba học phái đều đưa ra các ví dụ tiêu biểu về vấn đề này trong các diễn giải của họ. Về phương diện này, bất cứ phê phán nào về Cách nghĩa Phật giáo cũng đều được hiểu là một nỗ lực để hiểu về toàn bộ ý nghĩa của Phật giáo từ một viễn cảnh học thuật.

3. Gia tăng Nghiên cứu kinh Bát Nhã

Trong giai đoạn 魏晉 Nguỵ Tấn, khi tư tưởng Lão Trang đang hồi thịnh hành thì phong trào nghiên cứu về bộ kinh Bát Nhã cũng nở rộ cùng với khí hậu thịnh hành của tư tưởng trong giai đoạn đó, mặc dù việc nghiên cứu Pañcaviṃśati sāhasrikā prajñāpāramitā 大品般若Đại phẩm Tức kinhĐại phẩm Bát nhã và bản thân bộ kinh này cũng chưa trở nên phổ biến nên người ta đặc biệt quan tâm đến một số phần của bộ kinh Bát Nhã. Đạo hành Bát nhã kinh là phần đầu tiên được Chi Lâu Ca Sấm dịch cùng với Đại Minh độ kinh do Chí Khiêm dịch; sau này 光讚經 Quang Tán kinh, một phiên bản của Đại phẩm Tức kinhĐại phẩm Bát nhã cũng được dịch, nhưng công việc nghiên cứu bộ kinh không được thịnh hành. Tuy nhiên việc nghiên cứu phiên bản Phóng quang Bát nhã kinh không hưng thịnh, và phiên bản này do 朱士行 Chu Sĩ Hành gửi từ Khotan về.

Trong trường hợp này, tôi muốn liếc qua nhiệt tâm của Đại sư Đạo An đối với bộ kinh Bát Nhã. Vào giai đoạn cuối cuộc đời Đại sư Đạo An vịêc nghiên cứu kinh Bát Nhã đạt đến đỉnh điểm. Nhưng trong thời gian đó, cách tiếp cận bộ kinh vẫn thông qua viễn kiến của tư tưởng Lão Trang như đã đề cập ở trên. Điều đó có nghĩa là kinh điển tiếng Trung Quốc được dịch từ các kinh văn Phật giáo Ấn Độ đã phổ biến trong giới trí thức với tư cách là tư tưởng Trung Quốc hơn là các kinh văn phản ánh quan điểm Phật giáo Ấn Độ. Nhưng vì Đại sư Đạo An không đồng ý với cách nghiên cứu bộ kinh Bát nhã như vậy nên ông đã cố gắng hiểu Śūnyatā Không tính thông qua việc nghiên cứu so sánh các phiên bản khác nhau của bộ Bát nhã. Các nỗ lực của ông đã đơm hoa kết trái trong môn đồ Tăng Triệu (384-414 AD), Tăng Triệu cũng vốn là môn đệ của 鳩摩羅什 Cưu Ma La Thập. Vì vậy, lần đầu tiên Śūnyatā Không tính trong tư tưởng Bát nhã đã được dịch, truyền đạt và hiểu chính xác trong Phật giáo Trung Quốc.

IV. Các quan điểm về Śūnyatā Không tính trong Bát nhã kinh

Cách hiểu về tư tưởng Bát nhã trong bối cảnh lịch sử giai đoạn sớm là gì? Diễn giải của ba học phái đều cho rằng “cái tâm Śūnyatā Không tính chính là Vô”, trong đó “Śūnyatā có cơ sở vật chất” và “Śūnyatā là bản vô”. Tư tưởng này sau đó đã bị Tăng Triệu bác bỏ trong trứ tác “Bàn về不眞空論 Bất chân không luận” của ông; Tăng Triệu không gọi tên ba học phái nhưng ông phê phán các lập luận của họ. Đó chính là lý do tại sao mà ngày nay chúng ta nghiên cứu ba học phái và các lập luận của họ thông qua các văn liệu muộn hơn này (Ancho: T.65.93a). Các học giả đầu tiên kiên định lập trường về “cái tâm Śūnyatā Không tính chính là Vô” đã được đề cập là 支愍度 Chi Mẫn Độ và 竺法溫 Trúc Pháp Ôn.7

Quan điểm về “cái tâm Śūnyatā Không tính chính là Vô” kiên trì rằng bản thân trí tuệ giác ngộ chính là Hư vô hoặc là Vô, nhờ đó mà chúng ta có thể hiểu được toàn bộ các hiện tượng. Điều đó dựa trên tư tưởng của Trang tử nói về “một kẻ đã đạt tới trạng thái cao nhất của tâm, gọi là 至人 Chí nhân”. Đoạn dưới đây trích từ 肇論 Triệu Luận của Tăng Triệu:

“Tâm là vô” suy ra rằng chúng ta không bị vạn vật trói buộc vì vạn vật không phải là vô. Cái lợi của thị kiến này là ở chỗ nó làm ta an tâm, nhưng cái bất lợi là ở chỗ nó có thể dẫn tới kết cục là vạn vật đều là không (T.45.152a)”.

Tăng Triệu chỉ trích quan điểm này vì nó không nhận thức thấu đáo tính phi bản chất của mọi hiện tượng. Nói cách khác, quan điểm về cái tâm không bị trói buộc là cái lý tưởng là đúng, nhưng nó lại không khảo sát được thực tính của các hiện tượng (Ocho 1960). Một quan điểm khác bị Tăng Triệu bác bỏ là “Śūnyatā Không tính là bản chất” (T.45.152a). Điều đó hàm ý rằng Śūnyatā có thể là bản chất vì nó không có tính bản chất tự thân, nói cách khác, Śūnyatā Không tính không có nghĩa “không liên quan gì đến vật chất” mà có liên quan, hoặc Śūnyatā Không tính thuộc về tính phi bản chất. Theo nghĩa này, quan điểm mới là một diễn giải đúng đắn hơn về Śūnyatā Không tính so với quan điểm trước đó, coi “tâm là Vô”.

Tuy nhiên mặc dù vị thế của hai học phái ủng hộ cho quan điểm “Śūnyatā Không tính là bản chất” thì 吉藏 Cát Tàng lại giải thích rằng Tăng Triệu đã chỉ rõ quan điểm Trung Quốc về “Śūnyatā Không tính là bản chất” và quan điểm của 支愍度 Chi Mẫn Độ cũng tương tự như quan điểm “Śūnyatā Không tính” (T.42.29a). Định nghĩa sớm nhất về bản vô cũng xuất hiện trong不眞空論 Bất chân không luận của Tăng Triệu như sau: Những người đảo ngược quan điểm “Bản vô” thì luôn luôn quy về “Vô”. Nhưng nếu ta phủ nhận “Hữu” thì nó trở thành “Vô” và nếu ta phủ nhận “Vô” thì nó (Kamata 1983: 170) trở thành tự thân (T.45.152a). Tăng Triệu phủ nhận hai khái niệm, “Hữu” và “Vô” và làm cho từ “Vô” vượt khỏi cả hai khái niệm đó (Fukunaga and Matsumura 1983: 280). Sau đó ông phê phán quan điểm “Bản vô” vì 非無 Phi vô không phải là chân “Hữu” và nó cũng không phải là chân “Vô”. Ông khuyên rằng các quan điểm này là cách hiểu không chính xác về 非有 “Phi hữu” và 非無 “Phi vô”. Vì vậy có thể nói rằng “Phi hữu” không phải là “Chân hữu” và “Phi vô” không phải là “Chân vô”.

V. Kết luận

Trong bài viết này, chúng tôi đã xem xét việc hiểu và tiếp nhận tư tưởng Bát nhã vào Phật giáo sớm tại Trung Quốc. Sau khi du nhập Phật giáo vào Trung Quốc, chính giới trí thức đã bắt đầu sốt sắng chấp nhận Phật giáo trong thời 晉 Tấn, nhưng hoàn cảnh chính trị xã hội trong thời gian đó rất không ổn định vì các triều đại người Bắc địch đã hất cẳng người Trung Quốc ra khỏi vùng Trung Nguyên. Việc tiếp nhận Phật giáo trong giai đoạn đó gắn liền với sự bất ổn xã hội ấy vì trong sự thức tỉnh của một xã hội bất ổn thì tư tưởng Śūnyatā Không tính được coi là một đồng minh làm cho mọi người cảm thấy bình an. Vì vậy lĩnh vực có ý nghĩa to lớn trong công việc nghiên cứu đối với các học giả Phật giáo Trung Quốc trong thời gian đó chính là việc hiểu được tư tưởng Śūnyatā Không tính. Không có gì đáng ngạc nhiên là khi họ dịch các kinh điển Phật giáo có cấu trúc ngôn ngữ khác với tiếng Phạn thì họ đã nỗ lực diễn giải các kinh văn thông qua tri thức và việc hiểu khái niệm sẵn có của mình. Một ví dụ điển hình của việc diễn giải Śūnyatā Không tính của ba học phái là như sau:

Trước hết, về mặt quan điểm thì “tâm là vô” thì Śūnyatā được diễn giải là chức năng của chủ thể hiểu trong khi cái hữu của các hiện tượng lại không bị phủ nhận. Thứ hai, trong quan điểm “Śūnyatā có cơ sở ở vật chất” thì Śūnyatā được coi là “Phi bản chất”; quan điểm này là cách diễn giải hữu thể luận về các hiện tượng. Thứ ba, quan điểm “Śūnyatā là bản vô” cố gắng phủ định các khái niệm tương đối về hữu và vô, nhưng lại không siêu vượt các giới hạn của Vô. Trong nhiều diễn giải khác nhau về Śūnyatā thì phê phán của Tăng Triệu được coi là độc đáo nhất và ông được coi là một người hiểu chính xác Śūnyatā Không tính trong tư tưởng Bát nhã. Tuy nhiên, Tăng Triệu chỉ thuần tuý là ví dụ cho “Ba loại diễn giải” để giải thích quan điểm về Śūnyatā trong “Bàn về 不眞空論 Bất chân không luận” của ông. Điều đó dẫn đến nhu cầu nghiên cứu thêm trong tương lai để đánh giá tính chất triệt để trong khảo sát của Tăng Triệu liên quan đến các lý thuyết tiên thiên về tư tưởng Bát nhã.

__________________________

 Ghi chú:

AD*: Anno Domini Sau Thiên chúa

ND*: Người dịch chú

 Tác giả: Hoà thượng Chang, Ae-soon 張愛順Trương Ái Thuận là Giáo sư Phật học tại Đại học Dongguk University, Hàn Quốc.

Nguồn: International Journal of Buddhist Thought & Culture February 2008, Vol.10, pp.41-57. The International Association for Buddhist Thought and Culture.

 Từ vựng Thuật ngữ tiếng Trung

 (K=Korean, C=Chinese, S=Sanskrit)

Aṣṭaāhasrikā prajñāpāramitā sūtra (S) 小品般若經 Bát thiên tụng Bát Nhã kinh

Damingdujing (C) 大明度經 Đại minh độ kinh

Daoan (C) 道安 Đạo An

Daohanbanruojing (C) 道行般若經 Đạo hành Bát nhã kinh

Fangguangbanruojing (C) 放光般若經 Phóng quang Bát nhã kinh

Fotucheng (C) 佛圖澄 Phật đồ trừng

Foshuowuliangshoujing (C) 佛說無量壽經 Phật thuyết vô lượng thọ kinh

Gaosengchuan (C) 高僧傳 Cao tăng truyện

Geyifojiao (C) 格義佛敎 Cách nghĩa Phật giáo

Guangzanbanruojing (C) 光讚般若經 Quang tán Bát nhã kinh

Jizang (C) 吉藏 Cát Tàng

Kang Falang (C) 康法朗 Khang Pháp Lãng

Kang Sengkai (C) 康僧鎧 Khang Tăng Khải

Kumārajīva (S), Jiumoluoshen (C) 鳩摩羅什 Cưu Ma La Thập

Laozi (C) 老子 Lão tử

Laozizhu (C) 老子注 Lão tử chú

Lokaṣema (S), Zhiloujiachan (C) 支婁迦讖 Chi Lâu Ca Sấm

Mahāyāna sūtra (S) 大乘經典 Đại thừa Kinh điển

Nirvāṇa (S) 涅槃 Niết bàn

Pañcaviṃśati sāhasrikā prajñāpāramitā sūtra (S) 大品般若經 Đại phẩm Bát nhã kinh

Prajñā Sūtra (S), Banruojing (C) 般若經 Bát nhã Kinh

Prajñā Thought (S) 般若思想 Bát nhã Tư tưởng

Qin (C) 秦 Tần

Qingtan (C) 淸談 Thanh đàm

Sengzhao (C) 僧肇 Tăng Triệu

Shihu (C) 施護Thi Hộ

Shishu (C) 事數 Sự Sổ

Śūnyatā (S) 空性 Không tính

Tao (C) 道 Đạo

 Tathatā (S) 眞如 Chân như

Tathatāparivarta (S) 本無品 Bản vô phẩm

Wang Bi (C) 王弼 Vương Bật

Xuanxue (C) 玄學 Huyền học

Zhaolun (C) 肇論 Triệu Luận

Zhi Mindu (C) 支愍度 Chi Mẫn Độ

Zhiqian (C) 支謙 Chí Khiêm

Zhongshan (C) 中山 Trung Sơn

Zhufawen (C) 竺法溫 Trúc Pháp ôn

Zhufahu (C) 竺法護 Trúc Pháp hộ

Zhufaya (C) 竺法雅 Trúc Pháp nhã

Zhu Shixing (C) 朱士行 Chu Sĩ Hành

Zhuangzi (C) 莊子 Trang Tử

Zhufayachuan (C) 竺法雅傳Trúc Pháp nhã truyền

 Abbreviation

 T Taisho shinshu daizokyo (大正新修大藏經Đại chánh tân tu đại tàng kinh: Japanese Edition of the Buddhist Canon), Ed. by Takakasu, Junjiro, et al (高楠順次郞Cao nam thuận thứ lang). Tokyo: Taisho Issaikyo Kankokai, 1924-1935.

Fangguangbanruojing (放光般若經 Phóng quang Bát nhã kinh), Chinese trans. by Wuluocha (無羅叉Vô la xoa). T.8, no.221.

Daohangbanruojing (道行般若經 Đạo hành Bát nhã kinh), Chinese trans. by Lokaṣema (支婁迦讖Chi lâu ca sấm). T.8, no.224.

Damingdujing (大明度經 Đại minh độ kinh), Chinese trans. by Zhiqian (支謙 Chí Khiêm). T.8, no.225.

Foshuowuliangshoujing (佛說無量壽經 Phật thuyết vô lượng thọ kinh), Chinese trans. by Kang Sengkai (康僧鎧 Khang Tăng Khải). T.12, no.360.

Guangzanjing (光讚經 Quang tán kinh), Chinese trans. by Zhufahu (竺法護 Trúc Pháp hộ). T.8, no.222.

Ancho安澄An Trừng Chūron shoki (中論疏記Trung luận sơ kí), T.65, no.2255.

Chang, Ae-soon張愛順Trương Ái Thuận 1996. The Annual of the Buddhist Studies. Seoul: Institutefor Buddhist Cultural Studies at Dongguk University.

Fukunaga,Mitsuji, and福永光司Phúc Vĩnh Quang Ti Matsumura,Takumi松村巧Tùng Thôn Xảo 1983. The Lectures On the Mahāyāna Buddhism 2―ThePrajñā Thought. Tokyo: Shunshuwu Publisher.

Hachiya, Kunio蜂屋邦夫Phong Ốc Bang Phu 1982. The Śūnya―The Buddhist Thought. Tokyo: HeirakujiPublisher.

Ito, Takatoshi伊藤隆寿Y Đằng Long Thọ 1988. The Study and Training in Private Institute. Tokyo.

Jizang 吉藏 Cát Tàng Zhongguanlunshu (中觀論疏Trung Quán luận sớ), T.42, no.1824.

Tài liệu tham khảo

Kaginushi, Ryokei 鍵主良敬Kiện Chủ Lương Kính 1968. The Introduction of the Avataṃsaka Doctrine. Tokyo: Buneido Publisher.

Kamata, Shigeo 鎌田, 茂雄Liêm Điền Mậu Hùng 1983. The History of Chinese Buddhism 2. Tokyo: TokyoUniversity Press.

Kimura, Kiyotaka木村淸孝Mộc Thôn,Thanh Hiếu 1976. The Collection of Articles of Buddhist Thought.Tokyo: The Association for publishing the memorialarticles in honour of the 77th birthday of Dr. Ouda.

Laozi老子Lão tử 1989. Laoziquanyi, Trans. by Shashaohai and Xuzihong.Quiyang: Quizhouren-min Publisher.

Mori, Mikisaburo森三樹三郎Sâm Tam Thụ Tam Lang 1982. The Buddhist Thought 7. Tokyo: Heirakuji Publisher.

Ocho, Enichi 横超慧日Hoành Siêu Tuệ Nhật 1960. The Collection of Articles of the Oriental Thought.Tokyo: The Association for publishing the memorialarticles in honour of the longevity of Dr. Hukui.

Sengzhao僧肇 Tăng Triệu

Zhaolun 肇論 Triệu Luận, T.45, no.1858.

Tang, Yongtong 湯用彤 Thang Dụng Đồng 1991. The Buddhist History of Han, Wei, the Western andEastern Jins, and the Northern and SouthernDynasties. Shanghai, Shanghai Book Store.

Tokiwa, Daizo 常盤大定Thường Đàn Đại Định 1938. A Study of Chinese Buddhism. Tokyo: Shunshuwu Publisher.

Tsukamoto, Zenryu 塚本善隆Trủng Bản Thiện Long 1955. The Study of the Zhaolun. Tokyo: HojyoukanPublisher.

1968 The Comprehensive History of Chinese Buddhism.Tokyo: Suzuki Research.

Wright, Arthur F.1980. Buddhism in the Chinese History, Japanese trans. By Ryuichi Kimura and Toshitaka Kobayashi. Tokyo: Daisangbunmei Publisher.

Chú thích

1 Ngôn ngữ Trung Quốc là loại ngôn ngữ ngữ nghĩa và từ loại trong tiếng Trung Quốc không biến đổi, nói tóm lại, đó là một loại ngôn ngữ đơn âm tiết. Trong khi đó ngôn ngữ Ấn Độ được đặc trưng bởi những biến đổi thường xuyên của nó trong từ loại và là một ngôn ngữ đa âm tiết. Hơn nữa ngữ pháp Trung Quốc trong giai đoạn sớm không có tính hệ thống, nhưng Phạn ngữ Ấn Độ thì lại là một hệ thống hoàn thiện về ngữ pháp (Wright 1980: 44).

2 從如來生解法如如 Tòng như lai sinh giải pháp như như (T.12.274a).

3 For details, see Kaginushi (1968: 29-36).

4 天下萬物生于有, 有生于“無” Thiên hạ vạn vật sinh vu hữu, hữu sinh vu“ vô” (Laozi: Chapter 40).

5 有之以爲利, “無”之以爲用Hữu chi dĩ vi lợi, “vô” chi dĩ vi dụng (Laozi: Chapter 20).

6 道生一, 一生二. 二生三, 三生萬物 Đạo sinh nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật (Laozi: Chương 42).

7 Người ta cho rằng Chi Mẫn Độ là người đầu tiên thể hiện nghĩa của ngữ đoạn “tâm là bản vô” (Kamata 1983: 170).

==========================================