Tóm lược Đạo Pháp của Đức Phật
Buddhadasa Bhikkhu
(Hoang Phong, chuyển ngữ)
Chương V
Chương V
BA PHÉP TU
Trong chương này chúng ta
sẽ đề cập đến kỹ thuật tập luyện giúp loại bỏ sự bám víu. Kỹ thuật đó được dựa
vào ba nhân tố thật cụ thể là: đạo đức, sự tập trung và sự quán thấy sâu xa, và
thường được gọi chung là "Ba Phép Tu".
Phép tu thứ nhất là thực
thi đạo đức (sila - giới). Một người đạo đức có
nghĩa là một người biết giữ một thái độ đúng đắn, phù hợp với các quy luật hiện
hành và không gây ra khổ đau cho người khác hay cho mình, và đơn giản chỉ có thế.
Đạo đức (hay cách hành xử đúng với luân thường) được hệ thống hóa bằng một số "giới luật" - gồm có năm, tám,
mười hay hai-trăm-hai-mươi-bảy giới luật – hoặc cũng có thể khác hơn đôi chút (ý nói đến con số giới luật cho người phụ nữ cao hơn). Các giới luật đó liên hệ đến ngôn từ và hành động của một cá thể và cá
thể ấy phải tuân thủ để mang lại sự hài hòa, an vui và loại bỏ những trở ngại
trên bình diện bình thường. Căn bản đạo đức đó được áp dụng cho từng thành phần
trong một tập thể xã hội và cả việc sử dụng các vật sở hữu trong cuộc sống thường
nhật.
Phép tu thứ hai trong
số ba phép tu là sự tập trung (samâdhi - định). Đấy là phép tập luyện bắt tâm thức phải duy trì một thể
dạng thuận lợi nhất giúp cho nó đạt được mục đích. Vậy sự tập trung thật sự là
gì ? Thông thường người ta cứ nghĩ rằng tập trung tất nhiên sẽ mang lại một
tâm thức bỉnh lặng và im lìm như một khúc gỗ. Thế nhưng cả hai đặc tính đó, tức
là sự bình lặng và im lìm, không đủ để giải thích ý nghĩa đích thật của sự tập
trung. Định nghĩa đúng nhất của sự tập trung đã được chính Đức Phật nêu lên, Ngài
bảo rằng một tâm thức tập trung là một tâm thức "hội đủ điều kiện để
thực hành một công việc" (karanîya),
tức có nghĩa là tâm thức ở trong một tình trạng thích nghi có thể giúp nó hoàn
tất một công việc nào đó.
Phép tu tập thứ ba là phép luyện tập
phát hiện một sự quán thấy sâu xa giúp phát huy trí tuệ (panna). Đấy là một phép luyện tập thật chuyên cần giúp phát hiện một
sự quán nhận đúng đắn và một sự nhận thức nội tâm trong sáng về bản thể đích thật
của mọi vật thể. Trong những lúc bình thường, ta không thể thực hiện được thể dạng
đó: bởi vì trong những lúc ấy hoặc ta chỉ biết bám vào các thành kiến có sẵn,
hoặc chấp nhận một cách máy móc những gì người khác nêu lên, do đó ta không thể
nhìn thấy được các vật thể đúng với cách hiện hữu thật sự của chúng. Vì thế mà
việc tu tập Phật Giáo phải cần thêm một phép luyện tập nhằm phát huy sự quán thấy
sâu xa.
Trên phương diện tôn giáo, khả năng hiểu
biết (sự lĩnh hội) và sự quán thấy sâu
xa là hai thứ hoàn toàn khác biệt nhau. Khả năng hiểu biết phần lớn được dựa vào
phương pháp lý luận mang tính cách lý trí. Sự quán thấy sâu xa vượt xa hơn thế
rất nhiều: tức có nghĩa là thâm nhập vào đối tượng mà nó quan sát, phân tích nó
và trực tiếp hội nhập với nó; sự quán thấy ấy làm phát lộ ra trong tâm thức
một sự buông xả (không bám víu) sâu xa và đích thực trước
đối tượng, cắt đứt mọi xúc cảm hướng vào nó. Đối với Phật Giáo, phép luyện tập
sự quán thấy sâu xa không dựa vào sự hiểu biết mang tính cách trí thức như người
ta thường thấy trong lãnh vực giáo dục, trong lãnh vực này mỗi người chỉ biết nắm
giữ một sự hiểu biết riêng cho mình (tức đấy chỉ là các sự hiểu biết tương đối và
quy ước, sự hiểu biết tuyệt đối mang tính cách bất biến và đồng nhất). Sự quán thấy
sâu xa phải mang tính cách trực giác, trong sáng và trực tiếp; sự quán thấy đó
phát sinh từ sự tìm hiểu sâu xa về một đối tượng nào đó, nó được in sâu vào tâm
trí và không thể xóa nhòa đi được. Chính vì thế mà các đối tượng tìm hiểu của sự
quán thấy sâu xa cần phải là những gì thuộc vào cuộc sống thường nhật (mang tính cách thực tế có thể áp dụng được ngay), hay ít ra cũng
khá thường xuyên khiến cho tâm thức lúc nào bị tràn ngập bởi chúng, luôn nhìn
thấy chúng để nhận biết chúng là gì, tức có nghĩa là nhìn thấy chúng mang tính
cách vô thường, bất toại nguyện và không mang một thực thể tự tại nào (tập cho ta nhìn thấy chung quanh mình, trên thân xác mình, cũng
như trong tâm thức mình tất cả đều biến động, khổ đau và vô ngã). Chúng ta đã
suy nghĩ và nghiên cứu tường tận để hiểu thế nào là vô thường, bất toại nguyện
và sự vắng bóng của một cái tôi cá thể, thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là cách đạt
được một sự hiểu biết hoàn toàn mang tính cách trí thức, thể dạng hiểu biết đó
không thể nào giúp loại bỏ được sự ham muốn và bám víu vào các vật thể trong thế
gian này. Trong khi đó thì sự quán thấy sâu xa lại chỉ có thể phát hiện khi nào
sự tỉnh ngộ (vỡ mộng) thay thế được sự thèm
muốn được chiếm hữu. Đấy là một sự quán thấy sâu xa, minh bạch và đích thực
mang lại một sự xả bỏ (không bám víu) đích thật và tự động,
và đấy là một quá trình thật tự nhiên. Thế nhưng quá trình đó không được dừng lại
ở đấy (tức thể dạng buông xả không bám víu) mà còn phải tiếp
tục cho đến lúc mà sự tỉnh ngộ có thể hoàn toàn thay vào chỗ của sự thèm muốn và
không còn đảo ngược lại được nữa.
Tu tập đạo đức (tu giới) thật ra chỉ là một sự chuẩn bị sơ đẳng giúp
ta tìm thấy một cuộc sống hạnh phúc hơn và giữ được một tâm thức thăng bằng hơn.
Phép tu tập này mang lại nhiều lợi ích cho ta – nó có thể mang lại hạnh phúc hoặc
giúp ta trở thành một thiên nhân trong kiếp sống sau - thế nhưng, theo Đức Phật
thì đấy không phải cách đạt được mục đích trực tiếp và ngay trong tức khắc. Đấy
chỉ là một cách giải thoát tâm trí nhằm mở ra cho ta con đường đưa đến sự tập
trung.
Tập luyện sự tập trung (tu định) là phát huy sự kiểm soát tâm thức hầu giúp nó
đảm đang trọng trách của nó một cách hoàn hảo hơn. Đạo đức giúp thực thi một thái
độ đúng đắn trong lãnh vực hành động và ngôn từ, trong khi đó thì sự tập trung tác
động trực tiếp vào tâm thức. Sự tập trung là kết quả mang lại từ sự luyện tập và
sự giữ gìn kỷ cương tinh thần. Một tâm thức tập trung không còn vướng mắc vào các
tư duy xấu hay sai lầm, và không tách rời khỏi đối tượng mà nó tập trung. Đấy là
một tâm thức đã đạt được đầy đủ khả năng để đảm đang trách vụ của nó.
Do đó sự tập trung là những gì thật cần
thiết trong bất cứ hoàn cảnh nào xảy ra trong cuộc sống. Dù cho ta đang làm việc
gì đi nữa, thì tâm thức cũng phải tập trung để hoàn tất công việc một cách tốt
đẹp. Chính vì thế mà Đức Phật xem sự tập trung là phẩm tính của một con người Cao Quý (thánh nhân) trong cả hai lãnh vực vật chất và tâm linh. Một
em học sinh học các phép tính sẽ vận dụng một sự "tập trung tự nhiên",
sự tập trung đó thông thường không cần phải thật mạnh, trong khi đó sự tập
trung trong lãnh vực tu tập Phật Giáo thì chỉ có thể phát huy từ một sự luyện tập
chuyên cần và nhờ đó nó có thể đạt đến một cấp bậc thật cao. Khi tâm thức đã được
luyện tập một cách đúng đắn, thì nó sẽ đạt được thật nhiều khả năng, người nào thực hiện được một tâm thức như thế
sẽ tiến xa hơn trong sự hiểu biết thâm sâu về thế giới thiên nhiên. Kiểm soát
được tâm thức sẽ mang lại cho mình những khả năng vượt bực mà những người thường tình không thể có được.
Chính Đức Phật cũng xem sự tập trung cao độ đó như là một khả năng siêu nhiên –
mà người tu hành (các vị tỳ kheo) không được khoe
khoang, nếu không thì sẽ bị loại trừ (khỏi tăng đoàn).
Muốn đạt được sự tập trung phải hy
sinh rất nhiều. Trong khi tập luyện phải đối đầu với mọi thứ khó khăn cho đến
khi nào đạt được một mức độ tập trung tương xứng với nỗ lực của mình. Thế nhưng
song song với việc luyện tập ta cũng đã có thể đạt được ngay thật nhiều hiệu quả
trong công việc (thường nhật) của mình, đấy là nhờ
ta được trang bị bởi một phương tiện tinh xảo nhất (sự tập trung).
Vậy thì chúng ta cũng nên chú tâm đến
việc tập trung, không nên xem đấy là một chuyện khôi hài hay lỗi thời. Trái lại
sự tập trung thật vô cùng hệ trọng và ta có thể đem nó ra để áp dụng trong bất
cứ một cảnh huống nào xảy đến với ta, nhất là trong cái thế giới quay sôi động và
nóng bỏng như ngày nay. Thật thế trong thời buổi này thiết nghĩ sự tập trung sẽ
cần thiết hơn nhiều so với thời kỳ của Đức Phật.
Đến đây chúng ta thử tìm hiểu về sự
chuyển tiếp từ thể dạng tập trung sang thể dạng quán thấy sâu xa sẽ xảy ra như
thế nào. Đức Phật có nói là khi tâm thức đã được tập trung thì nó sẽ đủ khả năng
nhìn thấy mọi vật thể một cách đúng như thế. Một tâm thức tập trung sẽ sẵn sàng
thực hiện trọng trách mà nó được giao phó, tức nó có thể quán thấy được bản chất
đích thật của mọi vật thể. Thật hết sức lạ lùng khi nhận thấy rằng lời giải đáp
cho các câu hỏi mà tất cả mọi người muốn nêu lên thông thường đã có sẵn trong tâm
trí của họ thế nhưng họ không hề hay biết mà thôi, đấy chẳng qua là vì các lời
giải đáp nằm quá sâu trong tiềm thức của họ. Khi nào họ còn tìm cách giải quyết
các khó khăn của mình mà không vận dụng đến tâm trí mình và đặt nó vào một vị
trí thích nghi, thì khi ấy họ vẫn chưa có thể tìm ra được các lời giải đáp hữu
hiệu. Trái lại, nếu muốn tìm ra lời giải đáp cho những thắc mắc thuộc vào lãnh vực
tâm thần, và nếu đấy là trường hợp của một người đã đạt được sự tập trung đúng
và sự quán thấy sâu xa, tức có nghĩa là biết đặt tâm trí mình trong vị trí giúp
"thực hiện công việc một cách hữu hiệu", thì lời giải đáp tự nhiên sẽ
hiện ra với người ấy. Thế nhưng nếu cách ấy không mang lại kết quả thì vẫn còn có
một phương pháp khác giúp tâm thức tìm ra giải pháp để giải quyết vấn đề :
đấy là cách vận dụng phép nội quán dựa vào sự tập trung gọi là "sự luyện tập
quán thấy sâu xa".
Vào đêm đạt được Giác Ngộ, Đức Phật đạt
được sự quán thấy sâu xa về quy luật nguyên nhân hậu quả. Điều đó có nghĩa là
nhờ vào sự tập trung, Ngài đã quán nhận được bản chất đích thật của mọi sự vật
và sự diễn biến tuần tự của chúng. Đức Phật kể lại thật chính xác sự kiện đó,
và chúng ta có thể tóm lược lại như sau: khi tâm thức của Đức Phật vừa đạt được
sự tập trung thì tức thời Ngài cũng quán thấy hiển hiện ra lời giải đáp.
Đấy có nghĩa là chỉ khi nào tâm thức
trở nên an bình và buông xả qua một thể dạng an vui, thanh thoát và tập trung,
thì khi đó mới có thể hiện ra giải pháp cho các vấn đề khúc mắc. Sự quán thấy sâu
xa luôn luôn đòi hỏi phải đi đôi với một sự tập trung, mặc dù ta không bao giờ
chú ý đến sự kiện ấy. Đức Phật luôn nhấn mạnh đến sự liên hệ mật thiết giữa hai
thể dạng này, Ngài chứng minh cho thấy là trong một cấp bậc thật cao thì sự quán
thấy sâu xa luôn phải cần đến một sự tập trung, và ngược lại thì sự tập trung cũng
cần đến sự hỗ trợ của sự quán thấy sâu xa, bởi vì ở cấp bậc đó ta phải nhận biết
được một số đặc tính của tâm thức. Tóm lại phải kiểm soát tâm thức đến một mức độ
nào đó thì mới có thể giúp nó thực hiện được sự tập trung sâu xa. Vì thế nếu một
người đủ khả năng thực hiện được một sự quán thấy sâu xa, thì cũng sẽ dễ cho người
ấy phát huy một sự tập trung thật mạnh, và nếu sự tập trung đó càng mạnh thì lại
càng dễ mang lại sự quán thấy sâu xa. Cả hai vừa hỗ trợ lại vừa bổ sung cho
nhau là như thế.
Sự quán thấy sâu xa hỗ trợ cho một tầm
nhìn sáng suốt, và tầm nhìn đó nhất định sẽ mang lại một thể dạng không bám víu
và hân hoan. Đấy là kết quả của một sự dừng lại trước các sự vật mà trước đây
chúng còn quyến rũ ta một cách mãnh liệt, sự buông xả ấy mang tính cách tâm thần
giúp giải thoát tâm thức khỏi sự khống chế của mọi sự vật. Đấy là những gì sẽ xảy
ra khi sự thèm muốn phải rút lui để nhường bước cho sự buông xả. Sự dừng lại ấy
không tượng trưng cho một sự bế tắc phải tự tử, hay lẫn tránh vào rừng sâu để sống
ẩn dật, hay nổi lửa mà thiêu đốt tất cả. Thật ra thì bên ngoài ta vẫn an nhiên
tự tại, dường như không có gì thay đổi cả, ta vẫn hành xử một cách bình thường
và vẫn biết kính trọng mọi sự vật, sự khác biệt chỉ thuộc vào nội tâm: ta đạt
được một tâm thức hoàn toàn chủ động và tự do, đấy là thứ phẩm tính mà sự quán
thấy sâu xa mang lại. Đức Phật gọi đấy là sự "Giải Thoát", sự chấm dứt
của thể dạng nô lệ cho mọi sự vật và nhất là nô lệ cho những gì mà mình yêu
thích. Thực tế thì ta cũng bị nô lệ bởi cả những gì mà mình không yêu thích, bởi
vì dù không yêu thích thế nhưng chúng cũng cứ thúc đẩy mình phải hành động (không dừng lại được), tức có nghĩa là ta không thể nào
ngăn cấm mình không được ghét bỏ chúng, bởi vì chúng đã thành công khi thúc đẩy
mình phải hành động như thế, kích động xúc cảm của mình và nắm mũi mình mà kéo
đi, tình trạng đó cũng xảy ra trong trường hợp trái ngược lại tức khi ta thèm muốn
quá độ một vật thể nào đó. Do đó thành ngữ "nô lệ cho các vật thể" chỉ
định cả hai thể dạng là sự ghét bỏ và sự quyến rũ. Nêu lên sự kiện trên đây cũng
là một cách mượn dịp để nhắc lại là nhờ vào phép luyện tập sự quán thấy sâu xa
ta sẽ vượt thoát khỏi vòng nô lệ do các vật thể tạo ra. Đức Phật tóm lược
nguyên tắc đó một cách thật ngắn gọn như sau: "Sự quán thấy sâu xa là
phương tiện giúp tinh khiết hóa lấy chính mình". Phương tiện ấy không phải
là đạo đức (tu
giới) hay sự tập trung (tu định) mà đấy là sự quán thấy
sâu xa (tu tuệ). Nếu ta không thể tự
giải thoát mình khỏi mọi sự vật, thì ta vẫn chưa tìm thấy sự tinh khiết, vẫn
còn bị ô nhiễm, mang đầy tham vọng và đam mê. Khi tìm thấy sự tự do thì ta cũng
sẽ trở nên tinh khiết hơn, không còn bị ô nhiễm nữa và sẽ đạt được sự tỉnh thức
và an bình.
Hãy chú tâm tìm hiểu thể dạng thứ ba trong
"Ba Phép Tu" : đấy là trí tuệ. Khi hiểu được nó là gì thì ta cũng
sẽ hiểu ngay đấy là một đức tính cao siêu nhất. Trí tuệ giúp ta biết dừng lại
trước mọi sự vật, loại bỏ hoàn toàn bốn thứ bám víu (là các đối tượng của
giác cảm, các quan điểm, các thói quen tức quan điểm sẵn có, và ý nghĩ về một "cái
tôi").
Bốn thứ bám víu ấy có thể ví như những sợi dây thừng trói chặt lấy ta, và trí
tuệ thì giống như con dao cắt đứt chúng để giải thoát cho ta.
Ba phép luyện tập đó có đủ sức giúp ta
vượt được các thử thách trong cuộc sống này hay không ? Chúng có hàm chứa
một căn bản tinh khiết để mọi người có thể mang ra sử dụng hay không ? Nếu
phân tích thật kỹ thì ta sẽ hiểu được ngay là ba phép luyện tập đó không đi ngược
lại với giáo lý của bất cứ một tôn giáo nào - tất nhiên là các tôn giáo ấy phải
mang một chủ đích thật sự là muốn giải quyết các vấn đề khổ đau cho con người. Dù
các lời giáo huấn của Đức Phật không đi ngược lại với bất cứ một tôn giáo nào, thế
nhưng không phải đấy là lý do để bảo rằng những lời giáo huấn của Ngài không hàm
chứa những gì thật đặc thù và duy nhất, đặc biệt hơn hết là sự quán thấy sâu xa,
đấy là một kỹ thuật thật tuyệt vời giúp loại bỏ bốn thể dạng của sự bám víu. Sự
quán thấy đó giải thoát cho tâm thức, mang lại cho nó sự tự chủ, và không còn gì
có thể trói buộc nó và bóp nghẹt nó được, kể cả đấng tối cao ở trên trời, ma quỷ
hay các thiên nhân. Chúng ta phải hoàn toàn ý thức được nguyên tắc của sự tự chủ
đó, vì đấy chính là nhân tố chính yếu nhất của Phật Giáo.
Khi chúng ta nhìn thấy Phật Giáo bao gồm
tất cả những gì thuộc các tôn giáo khác, và đồng thời lại hàm chứa nhiều thể dạng
đặc thù riêng, thì khi đó chúng ta cũng sẽ hiểu rằng Phật giáo có thể đến với tất
cả mọi người, quả Phật Giáo là một tôn giáo toàn cầu. Trong bất cứ thời đại nào
tất cả chúng sinh đều mang một mối quan tâm giống nhau, dù họ là các thiên nhân,
con người hay súc vật: mối quan tâm ấy là phải làm thế nào để giải thoát cho mình
khỏi mọi khổ đau liên kết chặt chẽ với sinh, lão, bệnh, tử - và đấy cũng là những
thứ khổ đau phát sinh từ sự thèm muốn và bám víu. Tất cả chúng ta đều có một trọng
trách như nhau, ấy là loại bỏ sự thèm muốn và bám víu mang tính cách bản năng, tức
là các nguyên nhân tiên khởi mang lại khổ đau. Chính vì lý do đó mà Phật Giáo có
thể xem như là một tôn giáo toàn cầu.
Chương VI
NHỮNG
GÌ ĐÃ TRÓI
BUỘC CHÚNG TA
Những
thứ gì đã trói buộc chúng ta ? Cái gì trong cuộc sống này đã khiến chúng ta
phải bám chặt vào nó đến thế ? Câu trả lời sẽ là : cái "thế
giới này". Đối với Phật Giáo những chữ ấy bao gồm tất cả : không phải
đấy chỉ là cái thế giới của con người, mà cả của thiên nhân, các vị trời, súc vật,
quỷ sứ nơi địa ngục, ma đói, thánh nhân và tất cả các lãnh vực hiện hữu khác nữa.
Thật khó để biết được cái thế giới mênh
mông này là gì, bởi vì có một số thể dạng mà ta không nhìn thấy được; thường thì
ta chỉ trông thấy những gì hiện ra ở trên mặt, đấy là cái lớp vỏ ngoài gồm toàn
những thứ sự thực tương đối liên hệ với trí thông minh trung bình của con người.
Chính vì lý do đó mà Phật Giáo đã phải giảng dạy cho chúng ta về một "thế
giới" bao gồm toàn thể tất cả mọi lãnh vực.
Theo giáo lý của Ngài thì Đức Phật
phân chia thế giới này làm hai : thế giới vật chất hay vật lý và thế giới
phi-vật-chất hay tâm-thần. Sau đó thì Ngài lại phân chia thế giới tâm thần làm
bốn, vì thế nếu đem thế giới vật lý cộng thêm vào đấy thì sẽ có năm thành phần
tất cả và Đức Phật gọi chung là "năm thứ cấu hợp" (ngũ uẩn). Trong phần thảo luận về thế giới dưới đây,
chúng ta sẽ đặc biệt quan tâm đến thế giới của những sinh linh hàm chứa sự sống
(có thể gọi chung là "chúng sinh" hay "chúng sinh
mang giác cảm", thế nhưng một số kinh sách tiếng Việt gọi rất sai là "chúng
sinh hữu tình"!) và trong số đó sẽ đặc biệt nhấn mạnh đến con
người, bởi vì chính cái thế giới đó gây ra mọi vấn đề. Năm thành phần vừa kể đều
hiện hữu nơi con người: thân xác vật lý của con người là cấu hợp vật chất, tâm
thức con người gồm bốn cấu hợp còn lại (do đó nên hiểu chử "thê
giới" là ngũ uẩn của chính mình và tất cả các hiện tượng khác thuộc thế
gian này).
Cấu hợp thứ nhất thuộc tâm thức là giác cảm (vedana - thụ), cấu hợp này gồm có ba thể dạng :
thích thú hay thỏa mãn, khó chịu hay bất toại nguyện, và cảm giác trung hòa tức
không thích thú cũng không khó chịu, tuy nhiên đấy cũng là một hình thức giác cảm.
Trong những lúc bình thường, giác cảm luôn luôn hiện ra với chúng ta, do đó chúng
ta luôn bị tràn ngập bởi giác cảm, chính vì thế mà Phật Giáo xem giác cảm như là
một trong các thành phần tạo ra tâm thức con người.
Cấu hợp thứ hai của tâm thức là sự cảm nhận (sanna - tưởng), đấy là quá trình giúp giúp ý thức được
bối cảnh chung quanh, đại khái tương tự như lúc thức, trái hẳn với những lúc đang
ngủ hay cái chết. Quá trình đó cần đến trí nhớ và cả tri thức giác cảm, và do đó
nó bao gồm cùng một lúc các giác cảm sơ khởi (trong hiện tại đang xảy
ra)
phát sinh do sự tiếp xúc của một đối tượng với mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân xác
và cả các kỷ niệm giác cảm đã có trong quá khứ. Do đó ta có thể nhận biết trực
tiếp được màu sắc, kích thước, thể loại... của một đối tượng, và đồng thời cũng
nhận biết được những đặc tính ấy đã xảy ra trước đây bằng cách thoái lùi về quá
khứ nhờ vào trí nhớ.
Cấu hợp thứ ba của tâm thức là tư duy tích cực (sankhara – hành, tức sự diễn đạt, tác ý...), đấy là ý
nghĩ cho rằng ta sẽ làm một cái gì đó hay nói lên một điều gì đó, có thể đấy là
một tư duy mang bản chất tốt hay xấu, một thứ tư duy duy ý, mang tính cách chủ động.
Cấu hợp thứ tư là tri thức giác cảm (vinnana
- thức), đấy là chức năng của tâm thức giúp nhận biết được (ý thức được, hiểu được) các đối tượng bằng ý nghĩa – có nghĩa
là bằng thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, và xúc giác (sự va chạm với thân thể) ... và bởi cả chính tâm thức nữa (tức có nghĩa là một sự hiểu biết phát sinh từ sự phối hợp giữa những
gì cảm nhận được từ các cơ quan giác cảm và tri thức - consciousness).
Bốn thứ cấu hợp ấy và cả phần thân xác
vật lý tạo ra cơ sở cho bốn loại bám víu đã được trình bày trong chương IV. Tốt
hơn hết nên dừng lại đây để đọc lại chương IV để tìm hiểu thật rành rẽ thế nào
là bốn loại bám víu. Và ta sẽ hiểu rằng năm thứ cấu hợp trên đây vừa làm đối tượng
lại vừa làm cơ sở cho sự bám víu và các sự sợ hãi của ta. Ta có xu hướng nhận
diện mình xuyên qua các cấu hợp ấy, và tùy theo mức độ vô minh của mình mà ta sẽ
tự nhận diện mình thuộc vào cấu hợp nào trong số năm thứ cấu hợp ấy. Thí dụ một
đứa bé bị đau vì đập đầu vào một cánh cửa, nó bèn đá cánh cửa một cái cho hả giận
và cảm thấy bớt đau. Nói cách khác thì đấy cũng là cách mà nó xem cánh cửa như là
một "con người", tuy đấy chỉ là một thực thể hoàn toàn vật chất, sự
bám víu ấy thuộc vào một cấp bậc đơn sơ nhất. Trong khi đó đối với một người lớn,
thì khi nổi xung đối với thân xác của mình thì người ấy có thể sẽ lấy tay đấm lên
đầu mình, đấy là cách mà người ấy tự nhận diện mình qua thân xác của chính mình,
tương tự như đứa bé xem cánh cửa như một thân xác bên ngoài đã làm cho thân xác
nó bị đau đớn.
Đối với một người thông minh hơn một tí
thì biết tự nhận diện mình qua các giác cảm của mình, sự cảm nhận của mình đối
với các vật thể, tư duy của mình và tri thức giác cảm của mình, tuy nhiên người
ấy vẫn không phân biệt được từng cấu hợp một và chỉ biết nhận diện mình dựa vào
tổng thể của những thứ ấy.
Ngoài trường hợp tự nhận diện mình qua
thân xác vật lý như trên đây, thì cũng dễ sinh ra khuynh hướng tự nhận diện mình
qua các giác cảm, dù cho các giác cảm
ấy thuộc loại dễ chịu, đau đớn hay trung hòa. Thí dụ trường hợp ta bị xâm chiếm
bởi các giác cảm vô cùng thú vị, chẳng hạn như các thứ tuyệt vời mang đủ loại màu
sắc, hình tướng, âm thanh, hương thơm, vị ngọt, sự đụng chạm êm ái khiến ta ngất
ngây từ tâm hồn đến thể xác. Trong trường hợp đó giác cảm sẽ mang tính cách thích
thú, và sự thích thú phát sinh từ các cảm giác ấy sẽ khiến cho ta bám víu vào
chúng. Thông thường thì mọi người đều tự nhận diện mình qua các giác cảm của mình,
và đấy cũng không phải là khó hiểu lắm bởi vì tất cả mọi người đều yêu thích những
thứ giác cảm dễ chịu, nhất là đối với xúc giác, tức là các giác cảm phát sinh từ
sự va chạm của da. Vô minh và ảo giác làm cho ta mù quáng khiến ta chỉ nhìn thấy
các đối tượng của sự khoái cảm để bám víu vào chúng và để gọi đấy là "tôi".
Giác cảm, dù thích thú hay khó chịu, đều là một cơ sở đích thật của khổ đau. Trên
phương diện tâm linh thì có thể bảo rằng các giác cảm ấy đồng nghĩa với khổ đau
bởi vì nó chỉ mang lại đau buồn cho tâm thức: sự thích thú khiến nó bị chao đảo,
sự khó chịu thì đày đọa nó. Được, thua, hạnh phúc hay lo buồn, tất cả cũng chỉ
là những hình thức dao động của tâm thức mà thôi, chúng làm cho tâm thức phải xoay
tít như một con quay. Những gì vừa trình bày là sự bám víu bằng cách tự nhận diện
mình qua giác cảm.
Chúng ta cần phải hiểu thật tường tận
quá trình trên đây. Nếu tâm thức đủ khả năng nhận ra được giác cảm chỉ đơn thuần
là một đối tượng của sự bám víu, thì nó sẽ tự giải thoát cho mình một cách dễ
dàng. Thói thường thì các giác cảm đứng ra chỉ huy tâm thức, nó lôi cuốn ta vào
những hoàn cảnh mà sau này ta phải hối tiếc. Đức Phật đã vạch ra con đường tu tập
hầu giúp chúng ta đạt được sự hoàn thiện (hay viên mãn tức thể dạng
của vị A-la-hán), và trên con đường đó Ngài luôn cảnh giác chúng ta phải biết
quan sát thật cẩn thận, nghiên cứu và tìm hiểu các hiện tượng thuộc vào giác cảm.
Nên hiểu rằng đã có rất nhiều người thoát khỏi khổ đau và đạt được sự hoàn thiện
bằng cách ý thức được giác cảm chỉ là một
thứ đối tượng đơn thuần của sự quan sát (nhìn các giác cảm như
là những gì "bên ngoài" và không nhận diện chúng là "tôi"
hay là cái "của tôi").
Giác cảm nguy hiểm hơn bất cứ thứ cấu
hợp nào khác, bởi vì nó có thể biến thành cơ sở cho sự bám víu của ta, lý do thật
đơn giản là vì mọi sự khuấy động và tất cả các hành động của ta đều hướng vào
giác cảm như một mục đích tiên khởi nhất. Chúng ta cố gắng học hành, làm việc để
kiếm tiền, sử dụng đồng tiền ấy để mua đủ mọi thứ cho mình: từ các vật dụng
hằng ngày cho đến thực phẩm, các trò giải trí, các món ngon ở những nhà hàng
sang trọng và kể cả tình dục. Ta thụ hưởng các thứ ấy với một mục đích duy nhất :
tạo cho mình các thích thú giác cảm, nói cách khác thì đấy là những kích thích
mang lại sự thích thú cho mắt, tai, mũi, lưỡi và thân xác. Ta dồn tất cả tiền bạc,
sức lực và tinh thần của mình vào mục tiêu duy nhất là mong cầu tìm được những
giác cảm thích thú. Thế nhưng từ nơi sâu kín của lòng mình thì mỗi người trong
chúng ta đều hiểu rằng không nên bỏ hết vốn liếng học hành, công của, nghị lực để
chỉ mưu cầu tìm được một chút thụ hưởng mang tính cách thích thú giác cảm.
Do đó thật rất hiển nhiên là những gì
trình bày trên đây đều thật là những điều hết sức then chốt. Nhận thấy và hiểu
được tầm quan trọng của các giác cảm sẽ giúp ta kiểm soát được chúng, vượt khỏi
vòng kiềm tỏa của chúng, hầu mang lại cho ta khả năng thực hiện trọng trách của
mình một cách hiệu quả hơn.
Tương tự như thế, các vấn đề xã hội cũng
phát sinh từ những thứ giác cảm thích thú, và nếu quan sát thật kỹ thì ta cũng thấy
những sự xung đột giữa các quốc gia hay giữa các khối cường quốc sở dĩ xảy ra
chẳng qua cũng là vì cả hai phía đều bị nô lệ bởi những thứ giác cảm thích thú (quyền lợi, miếng ăn, của cải, đất đai...). Chiến tranh không xảy
ra vì đức tin nơi giáo điều, vì lý tưởng hay bất cứ gì khác, mà chỉ vì muốn nhắm
vào việc tìm kiếm các thứ thích thú giác cảm (cướp đoạt). Mỗi phe đều
tưởng tượng ra là mình sẽ thu góp được mọi thứ lợi nhuận và của cải. Chủ nghĩa
chỉ là một thứ ngụy trang hoặc nếu khá hơn thì cũng chỉ là một động cơ thứ yếu.
Nguyên nhân sâu xa nhất đưa đến các cuộc xung đột chính là sự kiện không cưỡng
lại được sự áp đặt của sự thích thú giác cảm. Hiểu được giác cảm là gì có nghĩa
là ý thức được nguyên nhân quan trọng nhất khiến ta phải nô lệ vào những thứ ô
nhiễm của tâm thức, vào các điều xấu và mọi thứ khổ đau (xin chú ý đại sư Buddhadasa không giải thích giác cảm giới hạn trong
khuôn khổ một quá trình vật lý và tâm lý, mà nhìn xa hơn như thế rất nhiều và
đã chứng minh cho chúng ta thấy đấy là nguyên nhân sâu xa mang lại mọi thứ khổ
đau cho con người, từ những thứ đọa đày có tính cách cá nhân cho đến những cuộc
xung đột rộng lớn trên bình diện toàn cầu và nhân loại. Đấy là một tầm nhìn thật
bao quát, sâu xa và triết học về giác cảm).
Nếu xem đấy là tình trạng chung của thế
giới con người, thì cũng nên hiểu là các thiên nhân cũng không khá gì hơn. Họ cũng
bị chi phối bởi sự thích thú giác cảm, và có thể còn hơn cả chúng ta. Dù cho họ
có nhìn sự quyến rũ ấy dưới một khía cạnh tinh tế hơn, thế nhưng không phải vì
thế mà họ ít bị thu hút hơn bởi những thứ giác cảm tuyệt vời mang lại từ mắt,
tai, mũi, lưỡi, thân xác và tâm thức. Đối với các vị trời tức cao hơn các vị thiên
nhân, thì các thứ thích thú giác cảm đại loại như trên đây tất nhiên đã bị loại
trừ, thế nhưng vẫn có một thứ thú vị khác tạo ra nguyên nhân cho sự bám víu :
ấy là sự thích thú liên kết với sự tập luyện phát huy sự tập trung sâu xa (tập trung sâu xa - tu định -
chưa đủ để mang lại sự giải thoát, vì còn phải cần đến sự quán thấy sâu xa
về bản chất của mọi sự vật - tức tu tuệ). Khi tâm thức tập
trung một cách sâu xa thì sẽ cảm nhận được một sự thích thú, một cảm giác thú vị
khiến cho tâm thức bám víu vào đấy (thể dạng của các vị trời theo ý nghĩa trình bày trong câu trên). Hàng thú vật
thấp hơn con người, tất nhiên sẽ phải là con mồi của giác cảm dưới một hình thức
thô thiển hơn chúng ta nhiều. Hiểu được bản chất của giác cảm và nhất là ý thức được rằng ta không phải là các giác
cảm và ta không có một lý do gì để bám víu vào chúng để đồng hóa mình là chúng,
thì đấy sẽ là một sự trợ lực thật quý giá cho chúng ta trong cuộc sống này.
Sự cảm nhận (sanna- tưởng) cũng
là một khía cạnh khác của tâm thức rất dễ nhận biết. Thí dụ như những người bình
dị luôn quả quyết rằng trong lúc ngủ thì sẽ có một thứ gì đó gọi là "linh
hồn" thoát ra khỏi thân xác, và thân xác thì sẽ trở thành một khúc gỗ vô
tri, hoàn toàn mất hết khả năng cảm nhận bất cứ một sự kích thích giác cảm nào.
Khi mà "cái ấy" hội nhập trở lại với thân xác, thì khi đó tri thức cùng
với thể dạng tâm thần trong lúc tỉnh sẽ được hồi phục. Rất nhiều người đồng hóa
một cách thật ngây thơ "cái ấy" với "cái ngã". Thế nhưng Đức
Phật đã giảng rằng sự cảm nhận không nhất thiết bắt buộc phải liên hệ đến sự hiện
hữu của một "cá thể con người". Sự cảm nhận chỉ là một tổng hợp gồm các
giác cảm và kỷ niệm, có nghĩa đấy là những sự hiểu biết được tích lũy và nhất định
sự cảm nhận sẽ còn tiếp tục hiện diện cho đến khi nào thân xác vẫn còn vận hành
một cách bình thường. Khi các chức năng của thân xác bị xáo trộn, cái mà ta gọi
là sự "cảm nhận" sẽ biến đổi và ngưng hoạt động. Đấy là lý do giải thích
tại sao những người Phật Giáo chân chính không chấp nhận đồng hóa sự cảm nhận với
một "cái tôi" (cái ngã) mang tính cách cá thể.
Do đó, việc nghiên cứu thật tỉ mỉ và sâu sắc đúng theo những lời giảng dạy của Đức
Phật sẽ mang lại các kết quả ngược lại và cho thấy sự cảm nhận không liên hệ gì
đến một "cái ngã", đấy chỉ là kết quả mang lại từ một quá trình tự
nhiên, không hơn không kém.
Một
nguyên nhân khác gây ra sự bám víu phát sinh từ tư duy tích cực (sankhara – hành, tác ý, sự diễn đạt, tạo nghiệp), đấy là cách
hoạch định sẽ thực thi một việc gì đó hay chiếm giữ một cái gì đó, đấy là một hành
động của tâm thức (tâm ý, tác ý, hành động duy ý), và nó có thể
mang bản chất tốt hay xấu. Tư duy cũng là cơ sở tạo ra sự nhận diện vững chắc về
một cái tôi mang tính cách cá thể. Người ta cho ta biết là nếu muốn nhận diện mình
là một thứ gì đó thì sự kiện "biết suy nghĩ" sẽ giữ vai trò ưu tiên
nhất giúp cho mình tự nhận diện lấy mình. Chính vì thế mà một triết gia thuộc
thế kỷ XVII (René Descartes, 1596-1650, một nhà toán học, vật
lý học và triết gia nổi danh người Pháp) đã xây dựng tất cả các
triết thuyết của mình căn cứ vào định đề sau đây : "Tôi suy nghĩ tức là tôi hiện hữu" (nguyên gốc bằng tiếng La-tinh do R. Décartes nêu lên lần đầu vào
năm 1634 là "Cogito, ergo sum". Sau đó ông tiếp tục khai triển thêm
và đến năm 1641 thì gọi tránh né đi một chút là "Ego sum, ego existo"
có nghĩa là "Tôi đang như thế này [tức là] tôi hiện hữu", có thể R.
Décartes đã thấy chỗ sơ hở trong định đề do ông nêu lên, thế nhưng những gì đã
sai thì dù có cố tránh né bằng mọi cách thì căn bản vẫn là sai. Thí dụ ta đặt ngược
định đề của R. Déscartes như sau : "Trước khi tôi biết suy nghĩ, khi
tôi không suy nghĩ và sau khi tôi không còn suy nghĩ được nữa thì tôi có hiện hữu
hay không ?" Một người bị hôn mê – coma - hoặc hoàn toàn mất trí và trở
nên ngớ ngẩn, không còn biết mình là ai thì có hiện hữu hay không? Hoặc một người
điên loạn chỉ thấy trong đầu mình toàn là ma quỷ, đâm chém và máu me, và chỉ biết
la hét thì có đủ sức để nghĩ rằng "Tôi như thế này [tức là] tôi hiện hữu"
hay không? Quả thật định đề do R. Décartes nêu lên trên đây quá ư ngây thơ và ấu
trĩ, thế nhưng tiếc thay nó đã ảnh hưởng lớn lao đến nền tư tưởng và văn hóa cận
đại của Tây phương). Các triết gia thuộc thời kỳ khoa học của chúng ta đã không
tỏ ra tiến bộ chút nào cả về chủ đề này : bởi vì đã từ hàng ngàn năm họ vẫn
cứ nghĩ rằng tư duy là cơ sở để xác định một cái tôi cá thể ; theo họ "cái
tôi" chính là người suy nghĩ. Như chúng ta đã thấy, đối với Đức Phật thì giác
cảm cũng như sự cảm nhận không phải là những thứ đã tạo ra "cái tôi".
Ngài cũng phủ nhận luôn cả tư duy, tức là dạng thể suy nghĩ của tâm thức, như là
một cái ngã, bởi vì sự sinh hoạt phát hiện dưới hình thức tư duy chỉ là một quá trình hoàn toàn mang tính cách tự
nhiên. Tư duy phát sinh từ kết quả tương tác của một chuỗi dài các biến cố
xảy ra trước đó. Nó chỉ là một tổng thể các cấu hợp gồm các thành phần khác nhau
tạo ra một "cá thể" và tuyệt nhiên cái tổng thể ấy không cho thấy sự
hiện hữu nào là "tôi" hay là một "cái tôi" nào cả. Do đó chúng
ta có thể giữ vững ý kiến là thành phần "tư duy" không hàm chứa bất cứ
một thực thể cá nhân nào, tương tự như trường hợp của những thứ cấu hợp đã trình
bày trên đây.
Sở dĩ việc tìm hiểu về vấn đề trên đây
gặp nhiều khó khăn là cũng chỉ vì bản chất của tâm thức không được hiểu biết đầy
đủ. Chúng ta biết khá rõ về thân xác, tức cấu hợp vật chất, thế nhưng lại không
biết gì nhiều về tâm thức, tức là một tổng thể của nhiều thứ cấu hợp phi-vật-chất.
Đối với vấn đề này thiết nghĩ cũng chỉ cần nêu lên một cách ngắn gọn là Đức Phật
đã giảng rằng "cá thể" là một tổng thể gồm có năm thứ cấu hợp, vừa vật
chất vừa tâm thần. Khi cái mà ta gọi là "tư duy" hiển hiện ra, thì tức
khắc ta nhìn vào đấy để cho rằng có "một người nào đó" đứng phía sau (tư duy ấy), với tư cách là một người đứng ra để suy
nghĩ, một linh hồn thống trị thân xác, hoặc là một thứ gì đại loại như thế. Thế
nhưng Đức Phật bác bỏ hoàn toàn cách nhìn đó. Khi phân tách cái-gọi-là "cá
thể" ra làm năm thành phần (ngũ uẩn), thì sẽ không còn lại
gì cả, điều ấy cho thấy chỉ có các thành phần là hiện hữu, thế nhưng "con
người" thì không. Tư duy cũng không làm hơn được, cũng chẳng chứng minh được
sự hiện hữu của cái ngã như người ta vẫn thường tin.
Cấu hợp cuối cùng là tri thức giác cảm (vinnana - thức), đấy chỉ là chức năng giúp ý thức toàn
vẹn các đối tượng do năm thứ giác cảm nhận biết được. Và nhất định đấy cũng không
phải là một cái tôi cá thể nào cả. Các cơ quan (giác cảm) chỉ đơn giản
giữ vai trò ghi nhận màu sắc, hình dạng, âm thanh, mùi, vị và các vật thể sờ mó
được, chúng trực tiếp tác động đến các cơ quan ấy (cũng xin ghi nhận thêm
là tri thức tự nó cũng là một cơ quan giác cảm và các đối tượng cảm nhận của nó
là những hình ảnh tâm thần, tức là những vật thể phi-vật-chất). Kết quả sẽ
có một sự ý thức về các đối tượng vừa kể được hình thành theo ba giai đoạn khác
nhau (giác cảm - sự cảm nhận – tư duy tích cực). Thí dụ đối với
trường hợp thị giác thì sẽ xảy ra sự ý thức minh bạch về hình dạng của đối tượng
được quan sát; có thể đấy là một con người hay một con thú, to lớn hay nhỏ bé,
trắng trẻo hay đen đúa, v.v... Sự ý thức ấy là một quá trình hoàn toàn máy móc,
tự nó vận hành một cách tự động (tùy thuộc vào nghiệp, kinh nghiệm cá nhân và
giáo dục... của mình). Thế nhưng một số người lại cho đấy là "linh
hồn" và nó có thể nhập vào hay thoát ra khỏi thân xác, tiếp nhận được các thứ
kích thích nhờ vào các cơ quan giác cảm, và "cái tôi" thì trú ngụ
trong cái linh hồn đó. Các người Phật Giáo chỉ xem đấy là một sự vận hành tự
nhiên; khi có một đối tượng của thị giác tiếp xúc với mắt và dây thần kinh thị
giác của mắt thì một hình ảnh sẽ hiện ra, và từ hình ảnh đó sẽ hình thành một tri
thức thị giác. Thêm một lần nữa sự vận hành của quá trình trên đây cho ta thấy
rằng không cần phải có một sự hiện diện nào của cái ngã.
Sau khi đã phân tích "một chúng
sinh" và chia cắt nó ra thành từng cấu hợp riêng rẽ - tức thân xác, giác cảm,
sự cảm nhận, tư duy và tri thức giác cảm – thì ta sẽ không tìm thấy bất cứ gì có
thể xem đấy là cái tôi hay thuộc vào một cái tôi. Do đó ta có thể bác bỏ hoàn
toàn ý nghĩ sai lầm ấy để kết luận rằng chẳng có gì có thể là một cái ngã hay hàm
chứa một cái ngã cả. Người nào không còn nắm bắt các vật thể, không yêu quý hay
ghét bỏ chúng nữa, thì có thể xem người ấy đã quán nhận được tính cách vô-ngã của
tất cả mọi sự vật. Chỉ cần nhờ vào các tư duy duy lý cũng đủ để chứng minh là không
có cái ngã ; thế nhưng thông thường thì đấy chỉ tượng trưng cho một sự tin
tưởng hay một quan điểm, không phải là một sự quán thấy minh bạch, toàn diện
giúp cắt đứt vĩnh viễn sự bám víu vào một "cái tôi". Chính vì lý do
đó mà ta nên tìm hiểu thật tường tận năm thứ cấu hợp dựa vào cơ sở của ba phép
luyện tập để phát huy một sự quán thấy nội tâm đủ khả năng giúp ta loại bỏ được
sự bám víu vào ý nghĩ về sự hiện hữu của một cái tôi. Phép luyện tập đó nhằm
phát huy trí tuệ và loại bỏ vô minh. Tóm lại chính ta phải tự mình nhìn thấy
không có một cấu hợp nào là cái ngã cả, và chẳng có cái ngã nào đáng cho ta bám
víu vào nó, và nhờ đó tất cả các hình thức bám víu, kể cả các thứ bản năng hiện
hữu từ lúc mới sinh, sẽ phải chấm dứt một cách vĩnh viễn. Chính vì thế mà ta phải
học hỏi để đào sâu thêm sự hiểu biết về năm thứ cấu hợp làm cơ sở chống đỡ cho huyền
thoại về một "cái tôi". Đức Phật
đặc biệt nhấn mạnh đến khía cạnh này trong giáo lý của Ngài và có thể tóm tắt lại
như sau : « Không có bất cứ một
cấu hợp nào của ngũ uẩn là cái ngã cả ». Đấy là một điểm thật then chốt
trong giáo lý Phật Giáo, dù trên phương diện triết học, khoa học hay tôn giáo
cũng thế. Khi đã ý thức được sự thật đó thì sự bám víu và sợ hãi – phát sinh từ
vô minh - sẽ tan biến, và sự thèm muốn không còn một phương cách nào để phát hiện
được nữa, và như thế thì khổ đau cũng sẽ chấm dứt.
Vậy thì lý do nào đã khiến chúng ta
không nhận biết được năm thứ cấu hợp đúng với bản chất của nó ? Khi mới
sinh ta không biết một thứ gì cả về thế giới chung quanh, sau đó thì ta mới bắt
đầu thu đạt được các sự hiểu biết nhờ vào những gì xảy ra trong bối cảnh chung
quanh dạy cho chúng ta biết, và cách mà chúng truyền đạt sự hiểu biết sang cho
ta luôn ẩn chứa ý nghĩ là có một cái tôi cá thể nằm trong các vật thể (khi đứa bé mới sinh, nó không tự phân biệt được sự khác biệt giữa
nó và bối cảnh chung quanh, dần dần nhờ kinh nghiệm nó nhận ra rằng những gì
chung quanh nó khác với nó – thí dụ nó bị va đầu vào cạnh bàn làm cho nó bị đau
– sự hiểu biết đó mang lại cho nó ý nghĩ về một cái tôi tách rời nó ra khỏi bối
cảnh chung quanh, thí dụ như cái bàn). Đấy là động cơ thúc đẩy sự tin tưởng
vào một cái ngã, mang tính cách bản năng và sơ đẳng nhất đã phát sinh từ lúc đứa
bé vừa ra đời, và sức mạnh của động lực đó tiếp tục gia tăng không ngừng theo dòng
thời gian. Trong lãnh vực ngôn từ và giao tiếp, chúng ta sử dụng các chữ như
"tôi", "anh", "chị", "nó"..., và đấy cũng
là một cách làm gia tăng thêm ý nghĩ về một "cái tôi". Chúng ta cũng
thường phát biểu như sau : "Đây là ông X., đây là bà Y. Hắn là
con của ông Z. và là cháu của bà W". Cách phát biểu đó khuyến khích ta tự
nhận diện mình như là một "cá thể con người". Do đó không có ai trong chúng ta chịu
quan tâm tìm hiểu tại sao mình lại bám víu vào cái tôi như thế, và sự bám víu ấy
thì cứ ngày càng gia tăng thêm mà thôi. Trong khi đó thì nếu đã bám víu vào cái
tôi thì hậu quả tất nhiên phải xảy ra : đấy là sự ích kỷ sẽ phát sinh, sự ích
kỷ đó phản ảnh trong từng hành động thường nhật của ta (do đó cũng dễ hiểu là chủ trương của Đại Thừa Phật Giáo cũng như của
Đức Đạt-Lai Lạt-Ma là phát động lòng từ bi thật mạnh để hóa giải sự ích kỷ, và
đấy cũng là một cách gián tiếp diệt bỏ cái ngã của mình). Nếu chúng
ta phát huy đầy đủ được sự sáng suốt để quán nhận được đấy là một sự sai lầm,
thì chúng ta sẽ không còn bám víu vào ý nghĩ đây là ông X, đây là bà Y, và họ
thuộc giai cấp nào trong xã hội, đấy là những con người hay thú vật, v.v... và
chúng ta sẽ nhận ra rằng các danh xưng ấy chỉ là những thuật ngữ mà con người sáng
chế ra để sử dụng vào việc giao tiếp mà thôi. Khi đã hiểu được điều đó thì cũng
có thể bảo là chúng ta đã vượt thoát khỏi một sự "gian lận của xã hội"
(con người trong xã hội giao tiếp với nhau bằng "quy ước",
tức là một sự "móc ngoặc" hay "hiểu ngầm" với nhau, những
thứ ấy không phản ảnh một sự thật nào cả, và tác giả xem đấy như là một hình thức
"gian lận" trong sự sinh hoạt chung của xã hội). Khi chúng
ta khảo sát cái tổng thể tạo ra ông X, thì ta sẽ nhận thấy ông ta chỉ là một sự
kết hợp gồm thân xác, giác cảm, sự nhận biết, tư duy và tri thức giác cảm. Đấy
là một cách nhìn mọi sự vật một cách khôn ngoan hơn (không bị đánh lừa bởi sự
"gian lận" của cái nhìn mang tính cách quy ước). Thực hiện được
như thế là cách giúp ta tránh khỏi cái bẫy do sự thật tương đối giăng ra trong
thế giới này.
Ngoài ra chúng ta còn có thể đẩy sự phân
tích trên đây xa hơn nữa. Đối với thành phần thân xác vật chất chẳng hạn, chúng
ta có thể phân chia nó thành nhiều thành phần - đất, nước, khí và lửa - hoặc sử
dụng khoa học để phân tích nó thành carbon, thán khí, dưỡng khí, v.v.... Khi càng
phân tích sâu xa hơn thì ta càng thấy mình ít bị ảo giác về một "cá thể
con người" đánh lừa ta hơn. Khi nhìn thấy được những gì ẩn dấu bên dưới cái
ảo giác ấy thì ta sẽ nhận thấy đấy chỉ là những cấu hợp vật chất và tinh thần.
Nhìn dưới góc cạnh đó, thì "cá thể con người" sẽ biến mất. Ý nghĩ về ông
X, bà Y hay một giai cấp xã hội nào đó cũng sẽ biến mất. Ý nghĩ về "con tôi,
chồng tôi, vợ tôi..." cũng biến mất. Khi chúng ta biết nhìn mọi sự vật dưới
ánh sáng của sự thật tuyệt đối, thì chúng ta chỉ thấy toàn là những thứ cấu hợp, và nếu phân tích cẩn thận các
cấu hợp ấy thì chúng ta sẽ nhận thấy có một mẫu số chung cho tất cả: đấy là tánh không. Trong từng cấu hợp mà ta phân
tích thì không có một cấu hợp nào mà lại không trống không về cái mà người ta gọi
là "cái ngã". Tất cả chúng ta đều có khả năng để quán thấy sự vắng mặt
đó (của cái ngã). Khi đã quán thấy được điều ấy thì sự bám víu
và sợ hãi sẽ không còn lý do gì để tồn tại và kéo dài được. Chúng tự biến mất,
hòa tan, và vĩnh viễn bay bổng vào không trung, không lưu lại một vết tích nào
cả.
Cũng chẳng còn súc vật, chẳng còn con
người, chẳng còn thành phần, chẳng còn cấu hợp. Chẳng còn gì cả ngoài tánh không,
tức sự vắng bóng của "cái ngã". Nếu dừng lại không nắm bắt các vật thể
nữa thì ta cũng sẽ không còn biết đau khổ là gì. Một người khi đã cảm nhận được
tánh không của tất cả mọi sự vật và nếu như có ai tìm cách đánh giá mình và cho
mình là một người tốt hay hung ác, vui vẻ hay buồn rầu, hay bất cứ thứ gì, thì
cũng không thể khiến cho mình bị dao động một mảy may nào. Đấy là quả mang lại
từ sự hiểu biết, tức là sự thông suốt và sự cảm nhận nội tâm minh bạch về bản
chất đích thật của năm thứ cấu hợp. Sự hiểu biết đó sẽ giúp ta loại bỏ hoàn toàn
bốn thứ bám víu.
Tóm lại, trong thế giới này tất cả mọi
thứ đều nằm trong năm thứ cấu hợp - tức là vật chất, giác cảm, sự cảm nhận, tư
duy, và tri thức giác cảm (nói cách khác là tất cả thế giới này đều phát
sinh từ năm thứ cấu hợp đó: đây là một quan điểm rất gần với Duy Thức Học trong
Đại Thừa Phật Giáo). Mỗi cấu hợp đều tạo ra cho ta sự sai lầm, bởi vì dù cho
nó không hàm chứa một "cái ngã" nào cả, thế nhưng nó vẫn có thể khích
động được sự bám víu và sợ hãi của ta. Vì thế nên một con người thường tình luôn
ham muốn được chiếm hữu, ham muốn được hình thành, hoặc không muốn chiếm hữu,
hoặc không muốn được hình thành. Điều đó cho thấy rằng dù trong trường hợp nào
thì cũng đều mang lại khổ đau, cái khổ đau đó không nhất thiết phải được phơi bày
ra giữa thanh thiên bạch nhật, mà thật sự là nó rất kín đáo. Vậy tốt hơn hết mỗi
người trong chúng ta nên noi theo các lời giáo huấn về đạo đức, sự tập trung và
trí tuệ (ba phép tu tập), hầu giúp mình loại
trừ vĩnh viễn và tận gốc những ảo giác liên quan đến năm thứ cấu hợp (ngũ uẩn). Đấy là con đường đưa đến sự tự do, sự giải
thoát khỏi mọi khổ đau. Cuộc sống sẽ trở nên trong sáng và tuyệt vời, tâm thức sẽ
vượt lên trên tất cả mọi sự vật, tất cả sẽ tiếp tục duy trì như thế cho đến những
ngày cuối cùng trong kiếp sống này. Đấy là quả mang lại từ sự quán thấy sâu xa,
trong sáng và hoàn hảo về năm thứ cấu hợp.
Xin xem tiếp
No comments:
Post a Comment